دروس استاد عرفانیان

1. عزیزی یک بار به یکی از دوستان بزرگوارم ابراز کرده بود: من یک دور فایل‌های معالم» حاج آقا (یعنی این عبد عاصی پروردگار) را گوش کردم و تفکرم اصولی شد. اخیراً هم کسی برایم پیامک کرده بود که: داریم بحث‌های معالم» شما را گوش می‌کنیم و انگار خود صاحب معالم» زنده شده و دارد کتاب خود را تدریس می‌کند.

2. من البته از این کشف و کرامت‌ها در خودم سراغ ندارم، اما اگر توانسته باشم چنین اثری در سربازان حضرت ولی عصر ـ روحی فداه ـ ایجاد کنم دیگر از خدا چه می‌خواهم؟! به ایشان پاسخ دادم: این البته حسن ظنّ شماست، اما تا می‌توانید بخوانید که حوزه‌ها بدجوری مظلوم‌اند.

3. امروز خدا گواه است مرده بدم زنده شدم، گریه بدم خنده شدم/ دولت عشق آمد و من دولت پاینده شدم

سرور بزرگواری از همان زیر سایۀ امیرالمؤمنین (علیه السلام) (مگر جایی از عالم هست که زیر سایۀ پرمهر ایشان نباشد؟!) پرسیدند: در  درس معالم» بحث مرّة و تکرار  یکی از دوستان حاضر در کلاس اشکالی به صاحب معالم» کردن که: حرف صاحب معالم» که می‌گوید: امر نه دلالت بر مرة و نه تکرار می‌کند» منافات دارد با مبنایشان در بحث اشتراک که قائل بودند الفاظ وضع شده‌اند برای معانی با قید وحدت. البته در آخر جوابی پیدا نشد و اشکال وارد شد.

4. بعد از کلی چاک و چانه زدن خود ایشان تنافی را این طور جواب فرمودند که: "وحدت" در بحث اشتراک یعنی: لفظ + منفرد بودن در اراده (مثلاً ذهب» یعنی طلای فقط، نه طلا با چیز دیگر، وهکذا)، و "مرة" در بحث مرة و تکرار یعنی: مطلوب را یک مرتبه انجام دهیم»، و این دو هیچ تنافی‌ای با هم ندارند».

5. خب، من موفقیت را این می‌دانم که طوری بحث گفته‌ام که رفقا بحث‌ها را گوش کنند و بتوانند با من ـ و بلکه با دیگران که هریک به‌مراتب از این کمترین مسلط‌ترند ـ کلنجار بروند، و دیگر چه از این بالاتر؟!

5. یک بار از چهره‌ای بین‌المللی که هرجا می‌نشست همان ابتدا می‌گفت: من علم اصول را قبول ندارم» پرسیدم: مشغول چه هستید؟ با خنده‌ای سبک گفت: هم سطح می‌خوانم و هم خارج». خب، من و شما معنای این جمله را خوب می‌دانیم که یعنی: نه سطح و نه خارج. اینها همان‌هایند که از استاد اسلامی ندوشن نقل می‌شود: بعضی‌ها باسواد نشده‌اند، ولی صفای بی‌سوادی را هم از دست داده‌اند!».

6. بالاغیرتاً فقط درس بخوانید!!!

1.  چند سال قبل عند التجرد یک شب جوانی میهمانم بود که دیده بودم در جلسات مذهبی مداحی و ذکر مصائب اهل بیت می‌کند. همین طور که صحبت گل انداخته بود و از هردری سخنی می‌گفتیم درخواست کرد که: اگر ممکن است 10 ـ 12 قاعدۀ فقهی به من یاد دهید.

البته منظورش قواعد فقهیه در مقابل مسئلۀ فرعیه و مسئلۀ اصولیه نبود، بلکه لابد چیزی شنیده بود و واضح بود دنبال چند راه‌کار کلی است که بتواند با آنها مثلاً ردّ الفرع الی الاصل و. و خلاصه، اجتهاد کند. ترس غریبی سراغم آمد و خودم را به گیج‌بازی زدم.

2.  یک بار یکی از رفقا پرسیدند: غسل جمعه بعد از اذان ظهر، کفایت از وضو می‌کند. درسته؟؟» و عرض کردم: قبلش هم کفایت نمی‌کند علی المشهور». و ایشان: عه» و باران اسامی اعاظم بود که بر سرم بارید. بنده هم: گفتم: علی المشهور. این که شما فرمودید فتوای آقای خویی و شاگردان ایشان و برخی دیگر است».

3.  اگر ملاحظه فرموده باشید ایشان توضیح مفصلی داده‌اند که: صحیحۀ محمّد بن مسلم از امام ابوجعفر ـ علیه السلام ـ (قال: الغسل یجزئ عن الوضوء، وأیّ وضوء أطهر من الغسل؟!) دلالت بر این می‌کند که طبیعت غسل مجزی از وضو است، وهرچند بعضی از فقها ـ قدّس اللّه أسرارهم ـ آن را بر غسل جنابت حمل فرموده‌اند، اما گذشته از این‌که این کار تقیید بی‌دلیل اطلاق روایت است، با ظاهر تعلیل دیگری که مطلق غسل را اطهر از وضو دانسته ـ نه خصوص غسل جنابة ـ سازگار نیست و. [شرح العروة الوثقى، الطهارة (موسوعة الإمام الخوئی)، تقریر بحث السید الخوئی للغروی، ج 7، ص 407]. همین فقه و اصول رایج دیگر!!!

4.  اما حضرت استاد بزرگوار آیت الله مددی همچون اعاظمی دیگر معتقدند غیر از غسل جنابت هیچ غسلی مکفی از وضو نیست. دلیل جناب استاد آن است که نمی‌توان زیر بار تعبیر وأیّ وضوء أنقى من الغسل وأبلغ؟!» رفت؛ که هم صحبت نظافت و نزاهت نیست و هم اگر ملاک حصولِ این خصوصیت باشد باید هر نوع شستشویی که نقاوت بیشتری بیاورد مجزی و مکفی باشد. تنها تعبیر أیّ وضوء أطهر من الغسل؟!» می‌ماند که با روایت عن محمد بن مسلم، قال: قلت لأبی جعفر ـ علیه السلام ـ: إن أهل الکوفة یروون عن علی ـ علیه السلام ـ أنه کان یأمر بالوضوء قبل الغسل من الجنابة. قال: کذبوا على علی ـ علیه السلام ـ، ما وجدوا ذلک فی کتاب علی ـ علیه السلام ـ، قال الله تعالى: "وَإِنْ کُنْتُمْ جُنُبًا فَاطَّهَّرُوا"»، و دقت در آیات قرآن تکلیف روشن خواهد شد.

توضیح این‌که: آیۀ شریفۀ "وَلَا جُنُبًا إِلَّا عَابِرِی سَبِیلٍ حَتَّى تَغْتَسِلُوا" [سورۀ نساء، آیۀ 43] نشان می‌دهد مراد از طهارت در "وَإِنْ کُنْتُمْ جُنُبًا فَاطَّهَّرُوا" [سورۀ مائده، آیۀ 6] نه هر طهارتی، بلکه غسل است (شافعی می‌گوید: فأبان أن طهارة الجنب الغسل دون الوضوء» [الرسالة، ص 162/ 450]) و با حصول این طهارت با غسل، دیگر وضو می‌خواهد چه کند؟! از این گذشته غسل حدثی را که در اثر جنابت به وجود آمده برمی‌دارد و در بقیۀ اغسال (مثل غسل جمعه) قبل از آنها حدثی نبوده که با آن غسل برداشته شود.

5.  این را هم بنده اضافه کنم که چه‌طور با بودن حدیث فوق صریحی مانند محمد بن یعقوب، عن محمد بن یحیى وغیره، عن محمد بن أحمد، عن یعقوب بن یزید، عن ابن أبی عمیر، عن رجل، عن أبی عبد الله ـ علیه السلام ـ، قال: کل غسل قبله وضوء إلا غسل الجنابة» ادعا شده که این کار تقیید بی‌دلیل اطلاق روایت (أیّ وضوء أطهر من الغسل؟!) است».

1. مردم برای بیان آنچه در دل دارند غالباً از نزدیک‌ترین راه وارد می‌شوند که هیچ ومی هم نمی‌بینند که مؤدبانه‌ترین راه باشد. مثلاً با وجودی که می‌توانند بگویند:

یا رب روا مدار گدا معتبر شود/ گر معتبر شود ز خدا بی‌خبر شود

می‌گویند: تا دیروز داشت فلان کار زشت را انجام می‌داد، حالا برای ما آدم شده». یا مثلاً وقتی کسی جایی که به نفعش باشد خیلی شلتاق کند و برعکس هرجا به ضررش باشد چیزی نگوید، با وجود ضرب‌المثل زیبای جیک‌جیک مستونت بود، فکر زمستونت بود؟!» و امثال آن می‌گویند: زبانت را گربه خورده؟!».

2. حالا این داستان ما و تعابیر مکش‌مرگ‌مایی مثل بحرانِ کرونا همۀ ادیانِ جهان را به سکوت واداشته‌است» و مانند آن (مثل در کشوری که دین حکومت می‌کند، علم و تحقیقِ واقعی جایی ندارد») شده. افرادی که تا دیروز انتظار داشتند خدای متعال و یا لااقل اولیاء بزرگوار او با جملۀ جومونگ وارد می‌شود» بیایند و کار این ویروس منحوس را یک‌سره کنند، حالا که فیلسوفان دنیای معاصر ـ مانند هابرماس ـ اذعان می‌کنند: ویروس کرونا آگاهی انسان را نسبت به نادانی خود افزود» و علم را هم فعلاً در این میدان معطل می‌بینند، دیگر به تعبیر سعدی: به حکم ضرورت زبان درکشیده‌اند. خیلی خوب بود حضرات متفکرین تنها به انعکاس جملۀ اول (بحرانِ کرونا همۀ ادیانِ جهان را به سکوت واداشته‌است) اکتفا نکنند و بگردند و از عبارات مخالفان که وماً دین‌باور نیستند هم چیزهایی نقل کنند؛ که عزیزی همیشه می‌گفت: آدم باید موقع دشمنی هم مرد باشد.   

3. معضلی که فعلاً برای بشر به وجود آمده هرچند خیلی‌ها را در سوگ عزیزانشان نشانده، اما مجالی هم فراهم آورده تا به خیلی چیزها عمیق‌تر فکر کنیم؛ مثل این‌ عبارت که آقایی نوشته بود: وضعیتِ کرونایی در قرآن: روزی که آدمی بگریزد از برادرِ خویش، و مادرِ خویش و پدرِ خویش، و هم‌سرِ خویش و فرزندانِ خویش. [قرآنِ کریم، سورۀ عبس، آیۀ ۳۴ تا ۳۶]

یا: لعنت به کرونا! امسال نمی‌تونیم بریم نمایش‌گاه، کلی کتاب بخریم، هیچ‌کدوم‌و نخونیم. مجبوریم همون کتابای قبلی‌و نخونیم».

و یا این شعر سعدی که:

درویش و غنی بندۀ این خاک درند/ آنان که غنی‌ترند محتاج‌ترند

4. کانال صدغیها» [مجموعۀ برگزیدۀ عاشقانه‌های عرب]،  در سالروز ـ به قول خودش: ـ حکمران مطلق واژه، عالی‌جناب مصلح‌الدین سعدی، شما را به نوشیدن هفت قدح از جام او دعوت کرده. حالا که همه چیز مجازی شده، بفرمایید و نوش جان کنید.

هدف این روایت بیان این نکته است که هر چیزی که در راه سلطۀ ی و نظام اداری باشد جزء ولایت است، امّا اگر در راه نظام ی نیست، هرچند پول از آنها می‌گیرد و مثلاً ساختمان استانداری می‌سازد، در باب اجارات است. البته ممکن است این شخص را جزء اعوان ظلمه و کارش را معونة الظالم حساب کنیم، امّا منبع درآمدش ولایت نیست، بلکه اجاره است و فعلاً بحث در منبع درآمد است.

وإن کان أدناهم ولایةً»؛ یعنی: هرچه در سلسله مراتب اداری قرار می‌گیرد، ولو تا بخشدار.  فهو والٍ‌ علی من هو والٍ علیه، یجری مجری الولاة الکبار». غیر از نکتۀ حرمت ـ که اگر ولایتش بر حق باشد صحیح است و اگر باطل باشد حرام است ـ از نظر درآمد فرقی نمی‌کند. بخشدار هم که باشد، مادام که از نظام اداری حقوق می‌گیرد، مثل رئیس جمهور و از باب ولایت و اداری است. حالا این بخشدار است، آن یکی استاندار، آن دیگری رئیس جمهور و آن یکی وزیر کشور، فرقی نمی‌کند و نکته منبع درآمد همه است که یکی است.

الذین یلون» مضارع ولی، یلی» است، نه یلوون» که از مادۀ لوا» است، یلون ولایة الناس فی قتلهم من قتلوا، وإظهار الجور والفساد». و لذا اگر جنایتی باشد، همه با هم شریک‌اند. اگر آن والی بالا برحق نیست و باطل است، این والی جزء هم باطل است و فرقی نمی‌کند. در یک نظام اداری همه‌شان یکی هستند. 

وأمّا معنی الإجارة فعلی ما فسّرنا من إجارة الإنسان نفسه». این فرق می‌کند. أو ما یملکه من قِبَل (من قَبل) أن.». این احتمالاً‌ من قـَبل أن یؤاجر لشیء من غیره» باشد؛ یعنی: قبل از این‌که خودش را اجاره دهد. فهو یملک یمینه». در این جا مراد از یمین دست راست نیست، بلکه منظور ملک انسان و قدرت اوست. او الآن مالک بر خودش است و این ملکیّتی که بر خودش دارد را برای شخصی دیگر قرار می‌دهد و مثلاً می‌گوید: من در ازای روزی فلان قدر برایتان بنّایی می‌کنم.

حالا ملکیّت انسان بر کار خودش باید تحلیل قانونی شود، که آیا واقعاً ‌این یک ملکیّت قانونی است، یا نه؟ فرض کنید اگر عبدی را که ملک کسی است، یا ماشین شخصی را چند روز در خانه نگه دارید، این چند روز را ضامن‌اید. حالا اگر یک انسان حُرّ (آزاد) را در خانه نگه داشتید چه؟ نکته‌اش این است که آیا آن حُرّ، غیر از خودش کار او هم ملک اوست که شما ملکی را ضایع کرده‌ باشید، یا نه؟ در آن جا 3 احتمال اساسی هست:

1. یک احتمال این‌که به هیچ وجه ضامن نیستید.

2. یک احتمال هم این‌که مطلقاً ضامن هستید.

3. عدّه‌ای هم گفته‌اند: تفصیل قائل شویم. اگر حُرّ کَسوب و مثلاً خیّاط است ضامن منافع او هستید و باید برابر اجرت این چند روزش را به او بدهید، امّا اگر حُرّ کَسوبی نباشد، بلکه انسان بازنشسته‌ای است و کاری هم ندارد، ضامن چیزی نیستید.

 تفصیل بین این دو ـ که کسوب باشد یا نباشد ـ تحلیلش مربوط به این جاست که: آیا انسان به ملک اعتباری مالک کار خودش است یا نه؟ اگر ملک اعتباری شد و کسی آمد این را غصب کرد و مانع شد، طبعاً ضامن خواهد بود.

 (حضرت آیت الله استاد حاج سید احمد مددی ، خارج فقه، 21/ 9/ 1384)

#فقه

#قواعد عامه

#مکاسب

#قواعد عامه در باب مکاسب

#اولین قاعده عامه

#حدیث تحف العقول

#دنباله تشریح متن حدیث و بیان فواید موجود در آن

#بیان نکته‌ای در ضمان عبد کسوب

وقیامه» عطف است بر تسلیط»، مقام الولیّ إلی الرئیس». مرادش از رئیس در این جا مثل رئیس جمهور و بالاترین منصب اداری و اجتماعی است و کلمۀ مقام» را هم هر جا معنای شأن و امر معنوی باشد و یا به معنای ایستادن باشد، باید به فتح خواند،(1) امّا اگر به معنای جا، بلد، شهر و یا جایی باشد که انسان اقامت می‌کند و سکنا می‌گیرد، آن جا را باید مُقام» خواند،(2)  که اسم مفعول و مصدر میمی و اسم زمان و مکان برای باب افعال» است.

وقیامه مَقام الولیّ إلی الرئیس، أو مقام وکلائه»؛ یعنی: مقام وکلای ولی و مراد از وکلا و وکیل ظاهراً‌ همین اصطلاحی است که ما امروز به آن معاون» می‌گوییم. وتوکیده»؛ و تاکید  آن سلطه  و مقام او. فی معونته»؛ در کمک به آن والی.

وتسدید ولایته»؛ یعنی ولایتش درست انجام شود. تسدید» از سداد» است، که هم به معنای محکم کردن می‌آید، و هم درست به هدف رسیدن. (3)   

وتسدید ولایته، وإن کان أدناهم ولایةً»؛ یعنی اینها همه یک زیرمجموعه برای ولایت و ادارۀ جامعه‌اند. ان شاءالله در معونة الظالم در همین مکاسب» خواهد آمد ـ این روایت مال اهل سنّت است، لکن در عبارات ما هم آمده ـ که یک کسی خیّاط سلطان بود. پرسید: من جزء اعوان الظلمه حساب می‌شوم؟ گفت: تو از خود ظلمه هستی. اعوان آن است که به تو نخ و سوزن می‌فروشد.

پانوشت‌ها:

(1) مثل مقام ابراهیم؛ چون حضرت ابراهیم این سنگ را ـ مثل بنّاها ـ زیر پایشان می‌گذاشتند و بالا می‌رفتند تا دیوار کعبه را بالا ببرند. الآن البته مقام ابراهیم 13 متر و خرده‌ای با خود کعبۀ مشرّفه فاصله دارد و معنی ندارد که حضرت ابراهیم این جا باشند، و دیوار کعبه را از این فاصله بسازند. این مقام ابراهیم چسبیده به دیوار کعبه بوده و در عدّه‌ای از عبارات گفته شده: عمر این را فاصله داد، ولکن ائمّه (همین وضع موجود را) تصدیق کرده و پذیرفتند.

(2) مثل آن فقره در دعای کمیل که: وما کان لأحد فیها مقرّاً ولا مُقاماً». [مصباح المتهجد، ص 848]

(3) در شعر معروف:

أُعلّمه الرمایة کلَّ یومٍ/ فلمّا اشتدّ ساعدُه رمانی

(من به او تیراندازی یاد می‌دادم، تا وقتی که دست و بازویش قوی شد و به خودم تیر زد).

ضبط صحیحش فلمّا استدّ ساعده» است و گفته شده: یک شب یکی از ادبا پیش مأمون بود و این شعر خوانده شد. آن ادیب گفت: صوابش فلمّا استدّ ساعده» است، نه فلمّا اشتدّ». استدّ» در آن جا به این معناست که بازوی توانمندی پیدا کرد که تیر را به هدف برساند، اما اشتدّ» یعنی نیرویش کامل شد. می‌گویند: مأ‌مون دستور داد به خاطر این نکته سی هزار درهم به او بدهند.

(حضرت آیت الله استاد حاج سید احمد مددی ، خارج فقه، 21/ 9/ 1384)

#فقه

#قواعد عامه

#مکاسب

#قواعد عامه در باب مکاسب

#اولین قاعده عامه

#حدیث تحف العقول

#دنباله تشریح متن حدیث و بیان فواید موجود در آن

فإجارة نفسه فیه، أو له»، این برای کلّ عمل است و أوشیء منه، أو له»، این برای اجزای عمل، و فیه، أو له» به هر دو می‌خورد: کلّ عمل، مقدّمات عمل. عکسش هم ـ که آقای خویی فرمودند: حتماً‌ باطل است» ـ مشکلی ندارد.

إلاّ لمنفعة من استأجرته». گاهی عمل هرچند فی نفسه حرام است، ولی انسان می‌تواند با آن قصد حلالی کند؛ مثلاً اگر بخواهد خوک را به این عنوان بردارد که برود و با آن غذا درست کند، اجارۀ نفسش برای این کار حرام است، امّا همین خوک را بردارد تا در بیابان بیندازد مشکلی نخواهد داشت. البته هرچند گفته شده: من استأجرته» یعنی من جعلته أجیراً لذلک»، اما این معنا بعید است و ظاهراً باید استأجره» باشد .

کالذی یستأجر الأجیر یحمل له المیتة ینحّیها عن أذاه». تنحیه» به‌معنای دور کردن و به یک طرف انداختن است. ینحّیها عن أذاه»؛ یعنی از اذیّت او دور بکند. أو أذی غیره». بنابراین اگر او هم می‌خواهد از خوک و معصیت خلاص شود و شما با این کار دارید به او برای خلاصی از معصیت کمک می‌کنید، این اجاره اشکالی ندارد.

از این جا ایشان  شروع به بیان فرق بین ولایات و اجارات می‌کند که مرحوم شیخ این قسمت را ندارد.

والفرق بین معنی الولایة والإجارة، وإن کان کلاهما یعملان بأجر». کارمند و کارگر هر دو به‌حسب ظاهر یک مدّت زمان معیّن کار می‌کنند و پول می‌گیرند. حال باید دید چرا به کار یکی اجاره و به کار دیگری ولایت گفته و این دو را از هم جدا می‌کنند؟ طبعاً در اقتصاد روز ـ چنان که گفتیم ـ کارگری غالباً‌ جزء بخش درآمد غیر ثابت (متغیّر) و بخش اداری و کارمندی دارای درآمد ثابت‌اند، اما روایت غیر از این جهت در مقام بیان فرق دیگری است.

إنّ معنی الولایة أن یلی الإنسان لوالی الولاة، أو لولاة الولاة»؛ انسان برای کسی که والی است  کار کند. فیلی أمر غیره». مثلاً به انسانی که بیگانه از فلان ده، یا روستا، یا شهر، یا استان است بگویند: استاندار آن جا شدی.

فیلی أمر غیره فی التولیة علیه». از طرف آن که حاکم کلّ (رئیس جمهور یا مثلاً وزیر کشور) است کسی که مسئول نصب استاندار است این را استاندار یا مثلاً بخشدار آن جا قرار می‌دهند. وتسلیطه» و مسلّط می‌کنند.

وجواز أمره ونهیه». کلمۀ جواز» و اجتیاز» در لغت عرب به‌معنای رد شدن است ـ مثل جواز فی المسجدین، یا جواز در مسجد برای جُنُب ـ، اما مراد از جواز در این جا جواز وضعی است (نه اباحه)، که امرش نافذ باشد.

جواز أمره ونهیه»؛ امر و نهی او نافذ باشد. چون اوامر مختلف بوده، لفظ جواز» را به کار می‌بردند، تا اگر امر استحبابی است استحباب، امر وجوبی است وجوب، و امر حرمتی است حرمت باشد؛ یعنی آن امر بر طبق آن کیفیّتی که گفته، طبق همان کیفیّت نافذ باشد و مثلاً اگر گفت: فلان کار حرام است»، این حرمت نافذ است.

(حضرت آیت الله استاد حاج سید احمد مددی ، خارج فقه، 21/ 9/ 1384)

#فقه

#قواعد عامه

#مکاسب

#قواعد عامه در باب مکاسب

#اولین قاعده عامه

#حدیث تحف العقول

#دنباله تشریح متن حدیث و بیان فواید موجود در آن

#فرق بین ولایات و اجارات

#بخشی از روایت که مرحوم شیخ نیاورده

در مثل إن خاف علی نفسه الرمد» این طریقیت دارد و اضافه بر آن یک صفت نفسانی هم دارد که حالت خوف و قلق و اضطراب است. یا مثلاً در سلوک طریق مخوف که راه می‌رود و می‌ترسد که بیاید اموالش را بگیرد یا حیوان درنده‌ای به او حمله بکند، می‌داند که یک واقعی هست ـ پس این می‌شود طریقی ـ و در عین حال انسانی که در حال خوف است، اضطراب و حرج و ضیق نفس دارد. حال ممکن است انسان یک راهی را برود و حالت خوف در نفسش باشد، اما سارق و ی نباشد، گرگ هم نباشد. فقها و اصولیین حواسشان جمع بوده و گفته‌اند: علم را در اصول می‌آوریم و مثل خوف را در فقه می‌گذاریم، که مثلاً اگر خیال می‌کند که روزه برایش مضر است و چشم‌درد می‌گیرد، اما روزه گرفت و چشم‌درد نگرفت، یا راه را که طی کرد حالت خوف و ناراحتی داشت، اما آن یا آن گرگ نبود. .

مثال بسیار مهم دیگر بحث لیالی مقمره است که مرحوم استاد فرموده‌اند: أمثلته کثیرة؛ منها: قوله تعالى: "حَتَّى یَتَبَیَّنَ لَکُمُ الْخَیْطُ الْأَبْیَضُ مِنَ الْخَیْطِ الْأَسْوَدِ مِنَ الفَجرِ" [سورۀ بقره، آیۀ 187]؛ فإنّ‏ الموضوع لوجوب الإمساک هو نفس طلوع الفجر لا علم المکلَّف به» [مصباح الأُصول (موسوعة الإمام الخوئی)، تقریر بحث السید الخوئی للبهسودی، ج 47، ص 36 ـ 37]. ایشان می‌گویند: چون امر واقعی است لیالی مقمره با غیر مقمره فرق نمی‌کند. این مثال که ایشان زده‌اند و مثال واحد هم آورده‌اند، محل اشکال است. البته مبنای ایشان این است که فجر یک امر واقعی است که اصطلاحاً امروز خورشید به 18 درجه زیرِ زمین در افق واقعی ما برسد (متعارف فجر، خودش هم بین اعلام اختلافی است، لکن معروف‌ترین رای همان 18 درجه است)، اما آقایانی که در لیالی مقمره اشکال می‌کنند، یک مقدار حرفشان این است که فجر امر واقعی نیست و اصلاً فجر واقعیتی ندارد، بلکه تبین، خودش فجر است.

توضیح این‌که: اگر لیالی مقمره بود، به خاطر نور ماه آن دایرۀ افق زود روشن نمی‌شد و یک مقدار زمان (حدود 15 دقیقه‌) باید بگذرد تا روشن شود. "حَتَّىٰ یَتَبَیَّنَ لَکُمُ الْخَیْطُ الْأَبْیَضُ" یعنی در دایرۀ افق روشن شود و تاریکی از روشنی روشن شود، این تبین خودش فجر است، نه این‌که فجر یک واقعیتی است که "الْخَیْطُ الْأَبْیَضُ مِنَ الْخَیْطِ الْأَسْوَدِ" کنایه از آن باشد.

واقعاً اگر کسی بخواهد مراقبت فجر کند، تا 18 درجه حالت خیط ندارد و فجر خیط نیست. در روی مدار رأس‌السرطان به قول آقایان ـ که 23 درجه باشد ـ اگر در دایرۀ افق حسی نگاه کنید ـ اول که فجر کاذب است و حدوداً 10 دقیقه قبل از این فجر است مثل یک تکه نور مستقیم و مثل دم گرگ ـ به قول آقایان ـ بالا می‌رود. در 18 درجه که ما الآن فجر می‌گوییم و اذان ایران هم روی 18 درجه است، مثل یک توپ و گلولۀ نور بر روی افقِ 23 درجه دیده می‌شود. بعد کم‌کم توسعه پیدا می‌کند و یک‌دفعه روی دایرۀ افق دیده می‌شود. اگر خیط ابیض را آن دایرۀ افق بگیریم، حدود 10 تا 12 و حتی 15 دقیقه وقت می‌گیرد.

(حضرت آیت الله استاد حاج سید احمد مددی ، خارج اصول، 23/ 6/ 1390)

#اصول

#قطع

#قطع طریقی

#قطع موضوعی

#مناقشه در مثالی از قطع طریقی

1. در بحث قطع طریقی و موضوعی مرحوم شیخ می‌خواهند بفرمایند: ما وقتی به لسان روایات مراجعه می‌کنیم، دو جور علم در روایات می‌بینیم:

الف. یک دفعه مراد از علم، فقط واقع است و طریقیت علم لحاظ شده است؛ مثلاً در کلّ شیء نظیف حتّی تعلم أنّه قذر» علم طریقی صرف است؛ یعنی اگر بدانی قذارتی هست نجاستی هست، و لذا اگر دو نفر عادل بینه شهادت داد این نجس است کافی است. علم نمی‌خواهد، بینه کافی است؛ چون بینه هم طریق است به واقع.

ب. یک دفعه مراد از علم در آن روایات آن صفت نفسانی است؛ مثلاً اگر در روایتی آمد که شما وقتی نمازتان درست است که یقین به صحت و به عدد اول و دوم نماز داشته باشید که دو رکعتتان کامل است. حالا شما در نماز بودید و با وجود شک در  یک و دو خواندید و بعد از نماز فهمیدید که درست خوانده‌اید، می‌گویند: نماز باطل است. واقع محفوظ است، اما شما در حین اتیان علم به واقع نداشتید.

2. معیار در این دو:

الف. به طور کلی، هر جا در لسان دلیل علم (= قطع = تبیّن= تعلم = هرچه که مرآتیت دارد) آمد، اصل اولی طریقیت آن است (وهو الأکثر وهو المتعارف؛ اصلاً متعارف این است که علم به معنای طریقیت باشد) و در بعضی‌ها علم آن صفت نفسانی است و به نحو موضوعیت اخذ شده است. این غیر متعارف است و دلیل می‌خواهد.

ب. هرجا در لسان دلیل حکم روی واقع رفت ـ مثلاً اگر گفت: " فَتَیَمَّمُوا صَعِیدًا طَیِّبًا" [سورۀ نساء، آیۀ 43] ـ آن جا هم قطع به نحو طریقیت است. طبعاً اکثر روایات و ادلۀ ما از این قبیل بوده و کمتر در آنها علم اخذ شده است.

مثلاً در آیۀ مبارکۀ "إِنْ جَاءَکُمْ فَاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا" [سورۀ حجرات، آیۀ 6]، این تبین یعنی طریقیت دارد. یا می‌گوید: اگر در بیابان بودید و شک کردید که آب هست یا نه، اندازۀ یک "غلوة سهم" (برد مؤثّر تیر) حدود 200 متر است، حالا به اندازۀ 400 متر از 4 طرف بروید و بگردید». عرف از این تعبد و موضوعیت نمی‌فهمد؛ مثلاً اگر 1000 نفر یک جا هستند لازم نیست همه این 400 متر از هر طرف بروند. 5 نفر و یا حتی 2 نفر از ایشان بروند و بگویند که: این جا آب نبود، کافی است. اگر موضوعی بود باید همۀ 1000 نفر بروند، اگر طریقی بود 2 نفر هم بروند بس است. در همین مثال اگر شخص نرفت 400 متر فحص از آب بکند، تیمم کرد و بعد که راه افتاد دید که اصلاً آب آن نزدیک‌ها تا 1000 متر و 10000 متر هم پیدا نمی‌شود، تیمم و نمازش درست است؛ چون علم در این‌طور جاها طریقی است.

(حضرت آیت الله استاد حاج سید احمد مددی ، خارج اصول، 23/ 6/ 1390)

#اصول

#قطع

#قطع طریقی

#قطع موضوعی

#معیار این دو قطع

1.  در بعضی از کتب قبل از شیخ مثل مفاتیح»، مبحث قطع به عنوان مقدمۀ بحث حجیت آورده شده بود، لکن دیگر بعدها به‌تدریج به صورت یک مقصد در آمد. این مطلب هم که قطع مطلقاً (از هرکسی در هر جهتی و به هر چیزی تعلق بگیرد) در اعتبارات قانونی حجت باشد، روشن نیست و خود مرحوم صاحب مفاتیح» (مرحوم سید محمد مجاهد) که قبل از شیخ بودند، موضوع بحث را این قرار دادند که مجتهد اگر قطع را در ادله کرد و قطع پیدا کرد، قطع بر او حجت است.(1) آخرش هم می‌گویند: و بالجمله، عقلا اعتنا نمی‌کنند به خلاف قطع، کسی از علما نیست که بگوید: اگر قطع پیدا کردی، مثلاً بگوییم: به این عمل نکن. (2)

2.  از این عبارت مرحوم مجاهد بر می‌آید که مسئله را عقلایی می‌دانند نه عقلی و ذاتی که در اصطلاح متأخر آمده است و از این عبارت ایشان معلوم می‌شود که آن قطع را هم در حدود مجتهد و بعد از فحص و بحث از ادله و . حساب کرده‌اند، در صورتی که در عبارت شیخ در رسائل» این‌طور بود: اعلم‏ أنّ‏ المکلف‏ إذا التفت الى حکم» [فرائد الأصول، ج 1، ص 25]، که مکلف» مطلق است. البته بعضی‌ها بحث دارند که مراد ایشان خصوص مجتهد است، اما ظاهر عبارت ایشان که مطلق است.

(حضرت آیت الله استاد حاج سید احمد مددی ، خارج اصول، 23/ 6/ 1390)

پانوشت‌ها:

(1) إذا علم المجتهد بحکم من الأحکام الشّرعیة الفرعیّة بعد استفراغ وسعه و بذل جهده فیه فلا إشکال و لا شبهة فی اعتبار علمه و ه حجة شرعیة یجوز الاعتماد علیها سواء کان ذلک العلم عقلیا کعلمنا بأن الواحد نصف الاثنین و أن الکل أعظم من الجزء أم عادیا کعلمنا بالمتواترات و بالحدسیّات و التجربیّات و سواء استند إلى الأدلة الأربعة و هی الکتاب و السّنة و الإجماع و العقل أم إلى غیرها. [مفاتیح الأصول، ص 451]

(2) ولذا لم یتعرض أحد من العقلاء لإثبات حجیة قسم من أقسام العلم. [همان]

#اصول

#قطع

حالا در إجارة نفسه فیه» آن کار را به‌عنوان ظرف و خودش را به‌عنوان مظروف حساب کرده و لذا بر مباشرت هم صدق می‌کند. مرحوم آقای یزدی سه احتمال داده، آقای خویی هر سه احتمال ایشان را نفی می‌کنند و احتمال چهارمی را خودشان می‌دهند، اما انصافاً بر هر دو صدق می‌کند. این طور که آقای خویی معنا کرده‌اند له» یعنی تسبیباً و در خود عمل و فیه» یعنی مقدّمات عمل. عکسش هم صدق می‌کند؛ چون  عکسش به این معناست که مثلاً شراب ساختن را در نظر بگیرد. این شراب ساختن از اوّلش، بار کردن، آوردن انگور، آن جا خالی کردن، بعد کوبیدن و بعد له کردن، تمام این عمل در نظر می‌گیرد، می‌گوید: این کار تو فیه» ـ یعنی: در راه این شراب ـ است. راست هم می‌گوید. این هم صدق می‌کند. مرحوم آقای یزدی (قده) فیه» را به معنی مقدّمه گرفته و این هم صدق می‌کند؛ چون آن شراب ساختن یک عمل آنی نیست، عملی است که به‌اصطلاح عرضی دارد. این مجموع را نگاه می‌کنند و می‌گویند: کار تو، اجارۀ تو، توی این است. مرحوم آسیّد محمّد کاظم یزدی فیه» را مقدّمات عمل و له» را برای خود عمل معنا کرده. این هم اشکال ندارد. ما معتقدیم که حدیث بر هر دو صدق می‌کند: هم مراد از فیه» خود عمل و له» مقدّمات آن باشد، و هم عکسش. نکته این است که در این جا که حقیقی نیست و اعتباری است، باید ببینیم چه را اعتبار کرده.

آن وقت این إجارة نفسه فیه، أو فی شیءٍ منه» یعنی: یا در یک جزء از کار، یا برای  جزئی از کار؛ یعنی: بعبارة اُخری برای کلّ عمل هم حرام است، برای بعضی از عمل هم حرام است. هم می‌شود معنا کرد که: چه ساختن شراب به یک نفر نیاز داشته باشد و چه به شش نفر که این شخص یکی از آنها باشد، در هر حال حرام است. به‌علاوه می‌شود این طور معنا کرد که: ممکن است یک عملی باشد که این حرام جزء آن است، آن هم حرام است.

بنابراین اگر کار شخص غذا بردن جلوی مشتری‌هاست، اما ناچار باشد شراب و گوشت خوک هم ببرد، طبق این روایت تحف العقول» به این معنا آن هم باطل است؛ یعنی: بعبارة اُخری تنها اگر از اوّل قرارداد او این است که تنها گوشت حلال ببرد و یک روز استثنائاً خدمتکار دیگر نباشد و گوشت خوک را به او بدهند که ببرد، این اجاره درست است؛ چون در مقابل عمل محلّل است. یا کسی که کارش در بانک نوشتن معاملات بانکی است، آن معاملاتی که جایز است، اشکال ندارد، ولی معاملات ربوبی حرام است. در هر دو مثال طبق این روایت مبارک، مادام که جزء عمل حرام است، اجاره‌اش هم حرام است و لازم نیست کلّ عمل حرام باشد. مگر با آن فرضی که بیان کردیم، که کار او طبق قرارداد یک کار حلال است و اگر مثلاً خدمتکار دیگر ـ که مثلاً مسیحی است ـ نبود و غذای حرام را با این مسلمان فرستادند، این قرارداد اشکال ندارد.

البته باید در خاطر داشت که اعتبار در معاملات به قرارداد و ابراز ـ و به‌اصطلاح امروزی پروتکل» و اتّفاقیّه» ـ است و قصد مهم  نیست. حالا ممکن است در قلبش بوده که: من قرارداد حلال با او ببندم، گاهی اوقات هم حرام می‌برم»، این در صحّت معامله مؤثّر نیست. آنچه مضر به صحّت معامله است آن است که خود حرام جزء قرارداد بشود.

(حضرت آیت الله استاد حاج سید احمد مددی ، خارج فقه، 21/ 9/ 1384)

#فقه

#قواعد عامه

#مکاسب

#قواعد عامه در باب مکاسب

#اولین قاعده عامه

#حدیث تحف العقول

#دنباله تشریح متن حدیث و بیان فواید موجود در آن

پیش‌تر در شرح مفصّلی دربارۀ حروف ـ حتّی به لحاظ تاریخی و تمدّن و فرهنگ و. ـ عرض کردیم که: اصولاً لغاتِ پیشرفته حروف زیاد دارند و لغات ابتدایی ـ در مثل آفریقا که خیلی از قبایل لغات بدوی دارند ـ حروفشان کم است و بیش‌تر معانی اسمیّه دارند، که بحث‌های تحلیلی و تاریخی‌اش بماند برای زمانی دیگر.

نسبی که به این صورت هستند ـ که خودشان فی نفسه چیزی نیستند و با طرفین تحقّق پیدا می‌کنند، بشر از آنها دو جور (اسمی و حرفی) تعبیر می‌کند.

 اوّلین کسی که معنای حرفی را به‌معنای ایجادی گرفت مرحوم محقّق رضی ـ قدّس سرّه ـ است که یعدها مرحوم آقای نایینی به این صورت گرفت که معنای حرفی خودش فی نفسه چیزی نیست و عین وجود طرفین است و آن را از وجود عرض و جوهر جدا کرد. البته عبارت محقّق رضی ـ چون ایشان مبدع این نظریّه است و همیشه کلمات مبدعین یک مقدار ابهام دارد ـ هم خالی از ابهام نیست. ایشان می-گوید: خود ابتدا چیزی نیست و عین شخص است و سیر و بصره و لذا  از معنای حرفی به ایجاد معنا در غیر تعبیر می‌کند. البتّه یک جای عبارتش هم مشعر به این است که معنا ندارد و به مرحوم نجم الائمّه هم نسبت داده شده که ایشان قائل است که حروف معنا ندارند. (1)   

 ما آن جا عرض کردیم که: اگر بین این دو معنا ـ یعنی: ابتداء» و من»، استعلاء» و علی» ، ظرفیّت» و فی» ـ قیاس کنیم اینها هیچ فرقی نمی‌کنند و قضیه از همان قرار است که مرحوم نجم الائمّه نوشته. فی معنی الابتداء ومِن واحداً». آخرِ حرفش این است. همان حرفی است که کفایه» زده. حرف کفایه» را عیناً مرحوم رضی در شرح کافیه» گفته. مراد ایشان: این دو تا ـ یعنی این دوتایی از ایشان که یکی از آنها اسم است، یکی حرف است ـ هر دو یکی هستند و فرق نمی‌کند.

 آن وقت در آن جا ما عرض کردیم: فارق اساسی آن است که در مثل ابتدا» همان معنای نسبی را  به‌نحو تفصیلی و مِن» که می‌گوییم به نحو اندکاکی ملاحظه می‌کنیم. یا وقتی می‌گوییم: ظرفیّت»، ظرفیّت (نسبت احتوای یک شیء بر شیء دیگر) را به‌نحو تفصیلی ـ یعنی به‌اصطلاح اهل منطق: به‌نحو ما فیه یُنظَر ـ نگاه می‌کنیم، امّا وقتی فی» می‌آوریم و می‌گوییم: الماء فی الکوز»، همان معنا و بی هیچ فرقی تنها به‌نحو اندکاکی و مندکّ در طرفین نگاه می‌شود.

(حضرت آیت الله استاد حاج سید احمد مددی ، خارج فقه، 21/ 9/ 1384)

پانوشت‌:

(1) کافیه» مال ابن‌حاجب و در نحو است. در شرح قسمت‌های اوّلش مرحوم رضی این بحث را مفصّل آن جا آورده و تصادفاً  خود جامی هم این جا معنای حرفی را مفصّل آورده. شرح جامی» معروف به الفوائد الضیائیّه» که سابقاً می‌خواندند و معروف بود که حاصلُه. محصَّلُه.» در آن مشکل است، (این حاصلُه. محصَّلُه.») شرح همان معنای حرفی است.

مرحوم نجم الائمّه (قده) واقعاً از مفاخر نحو است و تقریباً تا آن جایی که ما می‌دانیم تنها نحوی بزرگی است که شیعی مذهب است. با وجودی که ادبای بزرگی ـ مثل سیّد رضی و شعرای بزرگ ـ داریم، امّا کسی که در نحو و تحلیل نحوی کاملاً مسلّط باشد غیر از مرحوم نجم الائمّۀ رضی ـ که در حدود 700 سال قبل و در نجف هم ساکن بوده ـ نداریم. خود این کتاب را هم در نجف ایشان تألیف کرده و نوشته: فی المشهد المقدّس الغرویّ. انصافاً مرد ملّایی است و ای کاش به جای مغنی»، در نحو استدلالی همین شرح کافیۀ» رضی خوانده می‌شد.

به هر حال ایشان در آن جا اوّلین کسی است که این معنای حرفی را به این معنا تحلیل کرده. بعدها یک مقدار از حرف‌های او را کفایه» و یک مقدار هم مرحوم نایینی در ایجادیّت گرفته‌اند.

#فقه

#قواعد عامه

#مکاسب

#قواعد عامه در باب مکاسب

#اولین قاعده عامه

#حدیث تحف العقول

#دنباله تشریح متن حدیث و بیان فواید موجود در آن

#تحقیقی در معنای حرفی

(قسمت دوم)

کلمۀ فی» در لغت عرب برای یک نوع نسبتی است که از آن تعبیر به ظرفیّت می‌کنیم. نسبت ظرفیّه این است که دو شیء (ظرف و مظروف) باشند که ظرف محتوی، شامل و مسیطر و مسلّط بر مظروف است، به‌حیثی که اگر مظروف در آن نباشد دیگر ظرفیّت صدق نمی‌کند. در لغت عرب یک نوع احتوا در این نسبت ظرفیّه و در مثل استعلاء یک نوع نسبت اشراف وجود دارد. همچنین در دو چیزی که یکی نسبت به دیگری منشأیّت دارد.

این امر اختصاص به الفاظ حروف ندارد و در اسماء ـ مثل ابتداء ـ هم می‌آید. بلکه غیر از اینها در مثلاً اَب» هم هست. اَب» عبارت از وجودی است که منشأ تولّد وجود دیگری باشد و تا زمانی که ازدواج نکرده و بچّه‌دار نشده، به او اَب» نمی‌گویند. یا مثلاً ابن» (فرزند) موجودی است که بالقیاس به موجود دیگری که این از او به دنیا آمده می‌گویند. خلاصه این‌که این اضافات و ارتباطات و این نسبی که موجود است، اموری نسبی هستند که ملاحظه می‌کنند و از آن زوایه‌ای که لحاظ می‌کنند این عناوین را بیرون می‌آورند.

مثل ظرفیّت که هر جا احتوا بر چیز دیگری بود، اسم آن ظرف است. حال گاهی در اعتبارات، دیگر احتوا به آن معنا را در نظر نمی‌گیرند و ـ به عبارتی که مشهور است ـ ادنی ملابسةً (اندک مناسبتی) را کافی می‌دانند. مثلاً اگر انسان در وقتی نماز خواند با انگشتر طلا نماز خواند، از همین تعبیر به فی» کرده و می‌گویند: صلّی فی الذهب»، با این‌که در حقیقت این انگشت انسان است که در انگشتر است، به‌نحوی از اعتبار، گویا ذهب را ظرف  برای نماز گرفته‌اند و نماز که مظروف است در این ظرف واقع شده.

در باب لام» آن اعتباری که در نظر گرفته‌اند (ملک و.) در حقیقت یک نوع ارتباطی است که به‌نحو اختصاص باشد؛ مثل الجُلّ للفرس»، الباب للبیت» و. . شواهد نشان می‌دهد که لام» در لغت عرب بیش‌تر برای یک نوع ارتباط و نسبتی است که در آن به‌اصطلاح این دو شیء با هم خصوصیّتی پیدا می‌کنند؛ مثلاً وقتی عبارت الجُلّ للفرس» گفته می‌شود از آن رو است که پالان با اسب و یا الاغ نوعی ارتباط پیدا می‌کند. پالان را روی شیر و گرگ نمی‌گذارند و الجُلّ للذئب» نمی‌گویند. پس مراد از لام» در لغت عرب این نسبت و یک نوع رابطۀ خاصّی است که بین دو شیء باشد و برای بیان این نسبت از لام» استفاده کنند.

البته ملک یکی از انحاء اختصاص است، که اختصاص اگر در دایرۀ ارتباطات قانونی بیاید، نامش ملک» خواهد بود؛ یعنی مثلاً وقتی می‌گوییم: الکتاب ید»، این لام» در این جا برای بیان همان اختصاص است، لکن نه اختصاص تکوینی، بلکه اختصاصی که بر اساس اعتبار پیدا شده.

همچنین عبارتی مانند النفقة علی الرجل للمرأة» هم بیان‌گر رابطه‌ای بین نفقه و زن و شوهر است. خود مال، نفقه، بودجه و هزینۀ زندگی نوعی رابطه با شوهر و رابطه‌ای با زن دارد. رابطۀ آن با زن اختصاص و رابطه‌اش با مردش به‌نحو استعلاء است؛ یعنی: از مرد می‌گیرند و به زن می‌دهند.

بنابراین در معانی حرفی گاهی اوقات معنای حرفی را بالقیاس به یک معنای اسمی دیگر می‌بینیم. خب معلوم است که کوزه یک وجود استقلالی دارد ـ که ما‌به‌ازائی در خارج دارد ـ که فی» ندارد. گاهی هم مقایسه بین خود الفاظی است که در لغت برای معانی نسبیّه وضع شده ـ مثل ابتداء» و من»، استعلاء» و علی»، ظرفیّت» و فی». آنچه در معنای حرفی باید روی آن بحث کرد این جهت دومی است. معنای ظرفیّت و فی» یکی است؛ یعنی هر دو معنای نسبی هستند و هر دو معنا مندکّ در غیرند؛ یعنی: ظرفیّت فی نفسه لحاظ نمی‌شود؛ به این معنا که ظرفیّت فی نفسه چیزی نیست. مانند رابطۀ عینک با این کتاب، که آنچه دارید عینک است و کتاب و هیچ چیز دیگری نیست. عینک را که روی کتاب گذاشتید، نسبتی به نام استعلاء» پیدا می‌شود که مابه‌ازاء ندارد.

 (حضرت آیت الله استاد حاج سید احمد مددی ، خارج فقه، 21/ 9/ 1384)

#فقه

#قواعد عامه

#مکاسب

#قواعد عامه در باب مکاسب

#اولین قاعده عامه

#حدیث تحف العقول

#دنباله تشریح متن حدیث و بیان فواید موجود در آن

#تحقیقی در معنای حرفی

(قسمت اول)

فمحرَّمٌ علی الإنسان إجارة نفسه فیه، أو له، أو شیءٍ‌ منه». إجارة نفسه فیه» کلّ عمل است و شیءٍ منه» قسمتی از عمل، بخشی از عمل. مثلاً  گاهی کار انسان این می‌شود که شراب درست کند، این می‌شود إجارة نفسه فیه». یک دفعه شراب درست کردن 4 نفر می‌خواهد: یکی مثلاً آب انگورش را بگیرد، یکی توی فلان ظرف بریزد. مثلاً هر کدام چیزی اضافه و مجموعاً چهار نفری با هم شراب را درست می‌کنند و به یک نفر اسناد داده نمی‌شود. این می‌شود إجارة نفسه فی شیءٍ منه». شیءٍ منه» یعنی بخشی از آن عمل را انجام می‌دهد.

پس در این عبارت إجارة نفسه فیه، أو فی  شیءٍ منه» یک احتمال آن است که ضمیر فیه» و منه» به خود عمل در آن امر منهیّ عنه ـ مثل ساختن شراب ـ برگردد، که در این صورت فیه» یعنی خود عمل و  له» که بعد از آن آمده هم به‌معنای مقدّمات عمل خواهد بود؛ مثلاً اگر کار کسی این باشد که انگور را از باغ‌ها و تاکستان‌ها جمع می‌کند و می‌آورد برای این‌که با آن فقط شراب بسازند، این بشود إجارة نفسه له» و عبارت إجارة نفسه فیه» در خود ساختن شراب استعمال شده باشد.

یک احتمال هم آن‌که فیه» یعنی مباشرةً (خودش) و له» یعنی غیر مباشر. یک احتمال هم عکس معنای اوّل است، که إجارة نفسه فیه» یعنی: در راه عمل (یعنی: مقدّماتش) و له» برای خود عمل باشد. مرحوم آقای خویی (قده) ـ علی ما فی المصباح» ـ چهار تا احتمال داده‌اند(1)  ـ که سه تای آن را مرحوم سیّد هم احتمال داده(2)  ـ و فرموده‌اند: نه، این سه تا احتمال درست نیست. مراد از فیه» خود عمل و مراد از له» مقدّمات عمل.

ما نمی‌توانیم بفهمیم کدام احتمال درست است و مهم نکتۀ فنّی تعبیر فیه» است.

(حضرت آیت الله استاد حاج سید احمد مددی ، خارج فقه، 21/ 9/ 1384)

پانوشت‌ها:

(1) قوله (علیه السلام): إجارة نفسه فیه أو له». أقول: المراد من الأوّل هو الإیجار لنفس الشیء، بأن یؤجر نفسه لصنع الخمر ـ کإیجار نفسه فی هدم المساجد ـ، ومن الثانی الإیجار للمقدّمات. ولیس المراد من الأوّل إیجار نفسه فی المصنوع ـ کحمل الخمر ـ ومن الثانی إیجار نفسه لصنعه، ولا أن المراد من الأول المباشریة ومن الثانی التسبیبیة، ولا أن المراد من الأول الإیجار للمقدمات ومن الثانی الإیجار لنفس المحرم؛ فإنّ کلّ ذلک خلاف الظاهر من الروایة.

ومن هنا ظهر المقصود من قوله 7: أو شیء منه أو له»، غایة الأمر أنّ المراد منهما جزء العمل وجزء المقدّمات، والضمائر الأربعة کلّها ترجع إلى الأمر المنهیّ عنه». [مصباح الفقاهة، ج 1، ص 29]

(2) أقول: الفرق بین الإجارة فی الشیء وللشیء الأوّل على وجه المباشرة والثانی على وجه التسبب، أو أنّ الأوّل بتملیک ذلک العمل والثانی بتملیک المنفعة لتحصیل ذلک العمل، أو أنّ المراد من الأوّل الإجارة على مقدّماته وبالثانی الإجارة على نفسه، وقوله: أو شیء منه أو له» یعنی: أو فی شیء منه أو لشیء منه، والمراد الإجارة على جزء العمل، والفرق بین فیه» وله» بأحد الوجوه المذکورة. [حاشیة المکاسب (ط.ق)، السید الیزدی، ج 1، ص 4]

#فقه

#قواعد عامه

#مکاسب

#قواعد عامه در باب مکاسب

#اولین قاعده عامه

#حدیث تحف العقول

#دنباله تشریح متن حدیث و بیان فواید موجود در آن

وکلّ أمرٍ منهیّ عنه من جهة من الجهات فمحرَّمٌ علی الإنسان إجارة نفسه فیه، أو له، أو شیءٍ ‌منه، أو له». کمی هم عبارت را فنّی آورده. إجارة نفسه فیه»؛ یعنی انسان خود را اجاره بدهد در آن، أو له» یا برای آن. اگر شیء» به جر خوانده شود، عطف بر ضمیر فیه» و در تقدیر به‌صورت إجارة نفسه فیه أو فی شیءٍ منه»خواهد بود.

 این البته محلّ کلام بوده که آیا در صورت عطف بر ضمیر مجرور به حروف جرّ آیا اعادۀ جار لازم است، یا نه؟ و الفیه» هم دارد:

ولیس عندی لازماً إذ قد أتی/ فی النظم والنثر الصحیح مثبتاً

ابن‌مالک که واقعاً از نحویان بزرگ است و شاید بتوان ادعا نمود که حقّش در حوزه‌های ما شناخته نشده معتقد است اعادۀ جار لازم نیست و از نظر فنّی و ادبی عبارت إجارة نفسه فیه، أو شیءٍ منه» درست و به‌معنای فی شیءٍ منه» است. مثل همین شعر معروف سعدی:

بلغ العلی بکماله/ [کشف الدجی بجماله

حسنت جمیع خصاله/ صلّوا علیه وآله]

که آله» عطف بر ضمیر مجرور به علی» است، و هرچند قائل آن عبارت یک نفر غیر عرب است، امّا مشکل ادبی ندارد، یا مثلاً "تَسَاءَلُونَ بِهِ وَالْأَرْحَامَ"(1)  اگر به قرائت جر باشد(2). البتّه اختلافی است، لکن از نظر ادبی مشکلی ندارد و می‌شود قبول کرد.

 خب، إجارة نفسه فیه، أو له». طبعاً در این ضمیر فیه» احتمالاتی هست. آنچه که ابتدا به ذهن انسان می‌آید آن است که مثلاً فیه» یعنی در خود عمل، اجاره بدهد خودش را؛ مثلاً اجاره دهد (کار کند) برای این‌که شراب درست کند، این را می‌گویند: فیه». له»؛ یا برای شراب. برای شراب» یعنی به این معنا که مثلاً شراب را نقل بکند، یا شراب را از جایی به جای دیگر ببرد مثلاً برای نوشیدنش.

(حضرت آیت الله استاد حاج سید احمد مددی ، خارج فقه، 22/ 9/ 1384)

پانوشت‌ها:

(1) سورۀ نساء، آیۀ 1.

(2) قرأ حمزة وحده بجرّ المیم، الباقون بفتحها. [التبیان فی تفسیر القرآن، ج 3، ص 97]

#فقه

#قواعد عامه

#مکاسب

#قواعد عامه در باب مکاسب

#اولین قاعده عامه

#حدیث تحف العقول

#دنباله تشریح متن حدیث و بیان فواید موجود در آن

#نکته‌ای نحوی در جواز عطف بر مجرور بدون نیاز به اعاده جار

أو حمل التصاویر». این قسمت هم گیر دارد؛ چون ان شاء الله خواهد آمد که تنها کشیدن تصویر حرام است و نگهداری‌اش حرام نیست. اقتناء الصور» به‌اصطلاح آقایان خواهد آمد که حرام نیست. در برخی نسخ عمل التصاویر» نوشته و ظاهراً تصحیح قیاسی فرموده‌اند. بله، عمل التصاویر» باشد صحیح است.

حمل أصنام». ان شاء الله تعالی درخود مکاسب» خواهد آمد که حمل اصنام هم دو جور است: یک دفعه مثلاً‌ یک یا چند بت را با طلا درست کرده‌اند، امّا حالا با آن معاملۀ طلا کرده و مثلاً می‌گوید: آقا اینها طلای 18 است، فروختم کیلویی این قدر. حالا هرچند شکل بت دارد، اما آن شکل و عنوان صنمی هیچ تأثیری در فروش ندارد. خب، در اجاره هم همان طور است. چه فرقی می‌کند؟ می گوید: تو بردار این طلاها را ببر. حالا نگاه که می‌کند، می‌بیند طلاها به شکل بت هم هست.(1) حالا اگر می‌خواهد برود بت را حمل کند، آن حرام است. امّا اگر گفته: آقا این 200 کیلو طلا را برایت آوردم تا ببری. حالا نگاه که می‌کند می‌بیند در آن چند تا بت هم هست. این به عنوان بت حمل نمی‌کند، به‌عنوان طلا دارد حمل می‌کند. خواهد آمد که این اشکال ندارد. بله، اگر برای هیئتش هم یک پولی بدهند و بگویند: این طلا چون بت است، به خاطر این بت و احترام آن.، بله این حرام است.

أو المزامیر». نی و مشابهات آن؛ مثل بوق و مانند اینها که همه با با دمیدن هوا کار می‌کنند. وبرابط». برابط» جمع بربط»، به‌اصطلاح همان دف است.

 بحث آلات موسیقی را هم مستقلاً ـ ان شاء الله ـ عرض خواهیم کرد که از این روایت تحف العقول» معلوم می شود که اصلاً آلات موسیقی بعنوانه حرام است. والخمر». که خب به جای خودش است.

خنازیر، میتة، دم، أو شیء من وجوه  الفساد»: یک چیزی از وجوه الفساد. الذی کان محرّماً علیه من غیر جهة الإجارة فیه». خیلی لطیف است؛ چون خود آن عمل هم باید با قطع نظر از تعلّق اجاره مباح باشد. اگر خود عمل با قطع نظر از تعلّق اجاره حرام باشد، اجارۀ خودش برای او هم حرام است.

(حضرت آیت الله استاد حاج سید احمد مددی ، خارج فقه، 21/ 9/ 1384)

پانوشت:

(1) مثلاً بت‌هایی که داشتند که چند تایش در قرآن اسمشان برده شده، خود عرب‌ها و اهل مکّه یا اهل مدینه اصلاً این هنر و حالت فنّی را نداشتند. یمن، سوریه و مصر (اقباط که حتّی لغت عربی نداشتند) و. داشتند. بت‌ها هم مختلف بودند. یک عدّه از آنها از سنگ  بودند، بت‌های خانوادگی بود و. . آن بت معروف را که بت هبل نام داشت از یونان آورده بودند. یکی از مراکز بسیار مهمّ مجسّمه‌سازی قبل از اسلام یونان بود. این بتی بود از طلا. کلبی»، مورّخ معروف، کتابی به نام الأصنام» دارد و در آن جا شرحی راجع به این اصنام ـ من جمله همین بت هبل ـ داده. این را از یونان برای مکّه آورده بودند و تصادفاً از کشتی که پیاده می‌کردند افتاده و دستش هم شکسته بود.

#فقه

#قواعد عامه

#مکاسب

#قواعد عامه در باب مکاسب

#اولین قاعده عامه

#حدیث تحف العقول

#دنباله تشریح متن حدیث و بیان فواید موجود در آن

1. گاهی به شوخی به رفقا عرض می‌کنم: خوبی کتاب‌های سنتی این است که انگار صاحبان کتاب و شارحان آنها پشت در کلاس نشسته‌اند و تا سؤالی برای شما پیش می‌آید سریع در متن جوابش را می‌دهند، و عجب شعر قشنگی است این شعر که:

ای لقای تو جواب هر سؤال/ مشکل ما حل شود بی قیل و قال

این البته هنر نویسندگان متون سنتی است که نشان از مهارت در تالیف دارد و نشان می‌دهد چه‌قدر خوب بزنگاه‌ها را می‌شناخته‌اند.

چند روز قبل دربارۀ آیس پک» خدمتتان نوشتم که: (Ice Pack) هم تازه وارد کشور شده بود و مغازه‌ای که نوشته قورباغۀ مایوس» و آیس پک می‌فروخت و  جوانک صاحب مغازه توضیح داد: ادارۀ اماکن گیر داد ما هم معادلش را نوشتیم. پک» در فارسی قدیم نام قورباغه بوده (راست و دروغش گردن خودش) و آیس» را آیِس» خواندیم که عربی است و معنایش می‌شود: مایوس».

بفرمایید. شاهد از غیب رسید. استاد بهروز صفرزاده در واژه‌شناسیِ جلبک» نوشته‌اند:

جلبک‌ها (algae) گیاهانِ ساده‌ای‌اند که ریشه و ساقه و برگ ندارند، اما سبزینه (کلروفیل) دارند و در آب یا جاهای مرطوب می‌رویند. واژۀ جلبک» در اصل ترکیبِ اضافیِ جُلِ بک» بوده؛ جُل» (در عربی: جُلّ) یعنی پوشش یا پلاس، بک» (وک) یعنی قورباغه یا وزغ. بنابراین جلبک یعنی پوشش یا زیراندازِ قورباغه! چون جلبک بر سطحِ آب قرار دارد و قورباغه‌ها لا به لایش هستند، این تعبیرِ شاعرانه به وجود آمده‌است.

در متونِ کهنِ فارسی و فرهنگ‌های قدیمی، مترادف‌های گوناگونی برای جلبک به چشم می‌خورند:

 بَزَغسَمه (بَزَغ/ وزغ + سَمه)/ ثورالماء/ جامۀ غوک/ جُل‌وزغ/ چَغزپاره/ چَغزلاوه/ طُحلُب/ گاوآب

2. یکی از کمّلین اصحاب که خود مدرّسی نامورند دستور فرمودند: یک پیشنهادی هم داشتم اگر قبول بفرمایید مایۀ سرور است، و آن این که جلد بیستم "وسائل الشیعه" را در این ایام کرونایی تدریس بفرمایید و در کانال قرار دهید تا استفاده کنیم».

اولاً تعجب از حضراتی این‌چنین است که می‌دانند پایه و مایه‌ای ندارم و باز اصرار می‌فرمایند.

ثانیاً: خدمت ایشان عرض کردم: در خانه و تنها بحث گفتن را قبلاً امتحان کرده‌ام. بچه‌ها که تا دیروز پدرشان را مثلاً خدای خانه می‌دانستند به چشم دیوانه به آدم نگاه می‌کنند.

ثالثاً: اتفاقاً خودم دوست داشتم این مجلد و مقدمات کتب رجالی و فهرستی را یک بار بگویم. حالا تا ببینم.

1.  آن قدر یک گوشه ننشینید و کتاب‌های عهد عتیق بخوانید. اگر خاطر مبارکتان باشد عبارت نسجت علیه عناکب النسیان» را 2 جور خوانده و معنا کردم.

 یکی معلوم؛ یعنی آن قدر در یک گوشه مانده که عنکبوت‌های فراموشی بر آن تار تنیده‌اند.

دوم به صورت مجهول؛ یعنی سال‌ها به‌مراتب بیشتر در یک گوشه مانده، آن قدر که عنکبوت‌های فراموشی خودشان هم مرده و بر روی آن در تارها تنیده‌ شده‌اند. (تصویر زیبایی است با همان ذهنیت گذشتگان که لابد نمی‌دانستند عنکبوت پوست‌اندازی می‌کند و اینها پوست‌های آن است)

2.   خانم اهل ادبِ موصوف‌الذکر کتاب آشپزخانۀ مارگریت» را این طور توصیف فرموده: یک کتاب لاغر خوش‌خوان که می‌توان در بعد‌ازظهر گرم و نمناک تیر‌ماهی با یک یورش خواندش! نه کتاب آشپزی است نه زندگی‌نامۀ خودنوشت. هر دوی این‌هاست. کتاب دربردارندۀ یادداشت‌های روزانۀ مارگریت دوراس، نویسندۀ نام‌دار و پرکار فرانسوی است دربارۀ آشپزی که آمیخته شده با شوخی‌ها و توضیح‌های او دربارۀ طعم و عطر و رنگ غذا و رنگ‌آمیزی شده با خاطرات و تفسیرهای او از زندگی و دوستی و چیزهای رنگ‌به‌رنگ دیگر. برای نمونه خطوطی از آنچه را که در دستور پخت سوپ تره‌فرنگی آورده بخوانیم:

پختن این سوپ کار ساده‌ای به نظر می‌رسد؛ آن قدر ساده که در بیشتر مواقع به اندازۀ کافی به آن توجه نمی‌کنیم. این سوپ باید حتماً بین پانزده تا بیست دقیقه بپزد، نه دو ساعت. درحالی‌که همۀ زن‌های فرانسوی سبزیجات و سوپ‌ها را به مدّت طولانی و زیادی می‌پزند. علاوه‌بر‌این بهتر است تره‌فرنگی‌ها را زمانی به سوپ اضافه کنیم که سیب‌زمینی‌ها به جوش آمده باشند. به این ترتیب رنگ سوپ سبز می‌ماند و عطرش ماندگار می‌شود.

سوپ سرو شده در رستوران‌ها هرگز رقیق و خوشمزه نیست. همیشه زیادی پخته شده، زیادی رقیق است، تیره رنگ است، شکلش غمگین است!.

آدم باید خودش این سوپ را بپزد و با دقّت زیاد این کار را انجام بدهد این‌گونه نباشد که ظرف سوپ را روی اجاق فراموش کنیم!.

3.  کیف کردید؟ شاید بارها و بارها سوپ رستوران‌ها را لااقل در مراسم عروسی و عزا نوش جان فرموده و مدام فکر کرده بودید که: یه جوریه! سر زبونمه ها! نمی‌دونم چی جوری بگم.

4.  خب، ادبیات که فقط مال خواندن و خمیازه کشیدن و در گوشه‌ای کپک زدن نیست. بله قبول، حرف خودم را به خودم برنگردانید که: ما ادبیات عرب را برای این می‌خوانیم که در فضای زمان نزول قرآن و صدور احکام شرع اقدس قرار بگیریم و. . اینها همه درست، اما اولاً همان را هم می‌توان آن قدر کارآمد کرد که در زندگی ساری و جاری باشد. ثانیاً وظیفۀ فقاهت و دین‌فهمی بر سر و چشم، اما قال رسول الله (ص): إنّا معاشر الأنبیاء أمرنا أن نکلّم الناس على قدر عقولهم» [الکافی ج 1، ص 23، ح 10 و.] چه می‌شود؟! یک وقت خدای ناکرده چشم باز می‌کنید و می‌بینید دارید جوری حرف می‌زنید و فکر می‌کنید که انگار اصحاب کهف این بار بعد از دو سه هزار سال از خواب برخاسته‌اند. مانند آقاطلبه‌ای که با دوستان زمان دبیرستانش رفته بود خیابان ولی‌عصر و . در یک بحث و گفتمان دینی یک‌دفعه گفته بود: فرض کنید من با عبدم بیاییم همین رستوران، و جمعیت رفقا هاج و واج که: .، جان؟! عبد دیگر چیست؟! یا عمو‌ای که: آخه، عمو گ! اینا مبتلی‌به» بچه‌ها نیست، و طفلک عمو گ که خودش هم نفهمید.

1.  گاهی از ارادت خودم به مرحوم  آیت‌الله شیخ محمدصادق سعیدی کاشمری (زادۀ ۱۳۱۲ و درگذشتۀ ۱۳۷۵ خورشیدی) از علما، محققان، مفسران و لغت‌شناسان معاصر خراسان خدمتتان گفته‌ام.

وی در روستای فُرشه (از توابع کاشمر) زاده و از کودکی تا سن سیزده سالگی، خواندن و نوشتن، خواندن قرآن، حفظ ادعیۀ مأثور، نصاب الصبیان» و قدری از علم صرف و نحو را در زادگاه فراگرفت و سپس جهت ادامه تحصیل نزد برادر بزرگش به کاشمر هجرت نمود.

از سال ۱۳۲۵ طی مدت ده سال اقامت در کاشمر به فراگیری ادبیات و سطوح کامل فقه و اصول پرداخت. علاوه بر آن، علوم جدید ـ همچون فیزیک، شیمی، جبر، هندسه و مثلثات ـ را تا حد دیپلم متوسطه فراگرفت. در همین مدت نیز به تدریس ادبیات و علوم جدید پرداخت و سپس از سوی آیت‌الله امامی نوری، ریاست حوزه علمیۀ کاشمر راهی نجف شد.

از سال ۱۳۳۵ طی مدت هشت سال اقامت در نجف اشرف از محضر سید ابوالقاسم خویی خارج فقه و اصول و در نزد سید عبدالأعلی سبزواری تفسیر را فراگرفت. همچنین از محضر میرزا باقر زنجانی و علامه فانی اصفهانی نیز بهره برده و در همین مدت از آقابزرگ تهرانی اجازه روایی می‌گیرد. سپس برای تجدید دیدار به دیار خود بازمی‌گردد و به اصرار آیت الله امامی نوری در کاشمر ماندگار می‌شود.

از سال ۱۳۴۳ طی مدت نوزده سال اقامت در کاشمر، تدریس تفسیر را به عنوان اشتغال اصلی برمی‌گزیند و تا پایان عمر به آن متعهد می‌ماند. حضور وی هر سه مدرسه علمیۀ کاشمر را رونقی تازه می‌بخشد. در این مدت علاوه بر پرداختن به امور علمی و نگارشی، حدود سی بنای خیریه، اعم از مسجد، مدرسه، حسینیه، درمانگاه و صندوق قرض الحسنه می‌سازد. سپس برای همیشه به مشهد هجرت می‌کند (شاید هم: هجرت داده می‌شود!).

از سال ۱۳۶۲ طی مدت سیزده سال اقامت در مشهد که تا پایان عمر خویش ادامه داشت، به تدریس رسائل» و مکاسب» و کفایه» و این اواخر درس خارج در کنار تفسیر پرداخت (اعلامیۀ اولین درس خارج فقه ایشان، قضاء الصلاة علی الولیّ»، را خودم درِ مدارس علمیه چسباندم) که مورد توجه طلاب جوان قرار گرفت. وی بنیان‌گذار مدرسه علمیۀ امام حسن مجتبی ـ علیه السلام ـ  می‌باشد.

2.  زمانی که ایشان بعد از مراجعت از نجف اشرف در شهر کاشمر اقامت گزید و ادارۀ مدارس علمیۀ کاشمر را بر عهده گرفت به فرمودۀ پسر ارشدش آقای دکتر جعفر سعیدی پنجشنبه‌ها و جمعه‌ها اقدام به برگزاری کلاس‌های خوش‌نویسی و آموزش گلستان سعدی» و برخی کتب دیگر به طلاب کرد و نتیجه تربیت طلبه‌هایی شد که هم خطی خوش داشتند و هم انشایی دل‌پذیر.

3.  عزیز دلی برای استادمان جناب آقای زمانی نوشته‌اند: سلام این پیام ها و حرف های بی سر و ته توی کانال حرفای کیه؟ چرا موضوع خواستی نداره انگار داره با باجناقش روی بول نشسته و حرف میزنه اون هن از هر دری».

4.  ما که مانند پدر و مادریم و توهینی هم اگر باشد به دل نمی‌گیریم، اما کاش رفقا قدری کتاب بخوانند تا فحش‌نامه‌هایشان هم آبرومند باشد. من الآن این را به که نشان دهم؟ اگر هم کی‌بوردشان مشکل دارد آن را هم برطرف کنند تا طرف مقابل قبل از این‌که از اهانت‌ها مثلاً متنبه شود، از فرط خنده دل‌درد نگیرد.

فهذه وجوهٌ من وجوه الإجارات، حلال لمن کان من الناس». این نحو اجاره اصلاً جایز است. دیگر در آن این درجات اجتماعی را ندارد. هر کسی این کار را بکند؛ چون انسان مالک فعل خودش است ــ به این معنا ــ، نه این‌که ولایت دارد. مالکیّت به معنی قدرت است، نه به معنای ملک اعتباری.

 حلال لمن کان من الناس مَلِکاً أو سوقةً». ما در زبان فارسی می‌گوییم: ارباب باشد، یا رعیّت. در زبان عربی به جای ارباب و رعیّت ملکاً، أو سوقةً»‌ می‌آید و مراد از ملک» یعنی پادشاه و سوقة» یعنی مردم عادی. البته سوقة» از نظر لغوی به‌معنای مردم بازاری است، اما این جا مرادشان در این اصطلاح یعنی: غیر پادشاه؛ یعنی رعیّت. پادشاه هم رفت خودش را اجاره داد به یک کاری مثل نوشتن. یک نامه نوشت، پول بگیرد. چه فرق می کند؟ عمل محترم است. همه می‌توانند  اجرت عملشان را بگیرند. أو کافراً، أو مؤمناً»؛ کافر باشد، یا مؤمن باشد. مراد از کافر هم معلوم است که باید به‌اصطلاح جان و مالش محترم باشد.

فحلالٌ إجارته». از این عبارت معلوم می‌شود که خود معامله هم متّصف به صحّت و به حرمت و اباحه می‌شود، که سابقاً عرض کردیم: اتّصاف خود معامله به حلّیّت و حرمت خیلی بعید است و ظاهراً مراد از حلیّت و حرمت یا به لحاظ سبب است، یا مسبّب، که شرحش بماند برای بعد ان شاء الله.

فأمّا وجوه الحرام من وجوه الإجارة [فـ]نظیر أن یواجر نفسه علی حمل ما یحرم علیه أکله، أو شربه، أو لبسه».  بعضی می‌خواهند از خود آن دلیل که:‌ " إِنَّمَا الْخَمْرُ وَالْمَیْسِرُ وَالْأَنْصَابُ وَالْأَزْلَامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطَانِ فَاجْتَنِبُوهُ" [سورۀ مائده، آیۀ 90] دربیاورند که مثلاً حالا که "فاجتنبوه"، این "فاجتنبوه" اطلاق دارد و جمیع شؤونش را می‌گیرد، نه این‌که فقط: نخورید؛ یعنی: خرید و فروش هم نکنید، سر سفره‌تان هم نگذارید، در خانه‌تان هم نگه ندارید. "فاجتنبوه" یعنی شما یک جانب بشوید، آن هم یک جانب. این اقتضا می‌کند حتّی  روی سرتان حمل هم نکنید. اگر ماشین وانت دارید، با وانتتان شراب را حمل نکنید. خلاصه آن‌که اطلاق "فاجتنبوه" حتّی حرمت حمل را هم می‌گیرد.

حرام أکله، شربه، أو لبسه». در لبسه» هم اشکالاتش مطرح شد، که دیگر تکرار نمی‌کنیم، مگر مثلاً بگوییم: در حریر، حالا حریری است که جوری دوخته شده فقط مرد می‌پوشد، زن نمی‌تواند بپوشد. بگوییم: چنین حریری لبسش حتّی بر زن مثلاً حرام است، وگرنه معنا ندارد و لبسه» مشکل خواهد داشت.

أو یؤاجر نفسه فی صنعة ذلک الشیء». خودش را اجیر بکند شراب درست بکند، آن هم نمی‌شود؛ یعنی: شراب که ممنوع شد، حملش حرام است، ساختنش حرام است، حفظه» یعنی در خانه‌اش نگه بدارد، آن هم حرام است.

أو لبسه». لبسه» مثلاً کارش این باشد که پیش آقایی اجیر بشود که کار او فقط پوشاندن لباس حریر باشد. این هم به هر حال روشن نیست.

أو یؤاجر نفسه فی هدم المساجد».  این جا دیگر می‌دانید به عناوین ثانویّه خواهد بود. گاهی خود عنوان و خود عمل بذاته حرام است. ضراراً». این  ضراراً» قید است برای هدم». یعنی: هدم مسجد به عنوان حق اشکال ندارد. خب، می‌خواهند یک مسجدی را خراب کنند بسازند. آن کارگری که این را خراب می‌کند که این عملش حرام نیست.

أو قتل النفس بغیر حلٍّ». اگر حلال باشد که اشکال ندارد.

(حضرت آیت الله استاد حاج سید احمد مددی ، خارج فقه، 21/ 9/ 1384)

#فقه

#قواعد عامه

#مکاسب

#قواعد عامه در باب مکاسب

#اولین قاعده عامه

#حدیث تحف العقول

#دنباله تشریح متن حدیث و بیان فواید موجود در آن

البته در دنیای سرمایه‌داری هر جا به یک صورت است و کم و زیاد می‌شود. این روایت ناظر به این است که بخش دولتی داریم، بخش کارمندی هم داریم. اگر دولت خواست که مثلاً‌ یک ساختمانی بسازد، کارگر اجیر کرد، این بخش دولتی است؛ یعنی: دولت به این اجیر پول می‌دهد و او کار می‌کند، یا دولت ممکن است بگوییم که: فرض کنید مثلاً مالک کارخانه باشد، یا دولت مالک معادن باشد، معادن را اجاره بدهد، یا مثلاً اراضی بزرگ را بگوییم: اصلاً دولت اجازه ندهد کسی اراضی بزرگ را مالک بشود. هر کسی تا یک هکتار و نیم هکتار را حق دارد مالک باشد، اما با رسیدن به 100 هکتار و 50 هکتار فقط ملک دولت است و دولت به افراد اجاره می دهد. به این بخش دولتی می‌گویند و این اصطلاحاً‌ غیر از بخش کارمندی است. این جا ایشان می‌خواهد بگوید که: وکلاء الأجیر از قبیل ‌ولاة الوالی نیستند.

نظیر.»، این نظیر» ربطی به این اخیر ندارد. این نظیر» بیان قسم اجارات است. نظیر الحمّال الذی یحمل شیئاً  بشیءٍ معلوم». البتّه یحمل شیئاً» در این جا باید شیئاً‌ معلوماً» باشد. إلی موضعٍ معلوم». این اشاره به عمل است؛ مثلاً می‌گویند: آقا بیا این بار را بردار از این جا تا آن جا در مقابل 100 تومان. اجاره هم از عقود لازمه‌ای است که احتیاج به تعیین طرفین دارد. هم عمل باید معیّن شود، هم اجرت. مثل بیع است که طرفین باید معیّن باشند.

فیجعل ذلک الشیء». این در این نسخ ما یجعل» آمده. در مکاسب» هم شیخ یجعل» نقل کرده. لکن یجعل» معنا ندارد. با تصحیح قیاسی یحمل» و البته احتمال یعمل» هم هست.  فیعمل ـ یا فیحمل ـ ذلک العمل». جا یحمل» باز بهتر از یعمل» است. فیحمل ذلک الشیء الذی یجوز له حمله». نکتۀ فنّی این است که به‌مجرّد این‌که شیء معلوم را به موضع معلوم حمل کنیم هم کافی نیست. باید خود عمل هم فی نفسه مباح باشد. یک شرایطی در خود به‌اصطلاح عین مستأجره داریم. یک شرایطی در خود عقد اجاره داریم. این‌که باید طرفین معلوم باشند اینها از شرایط عقد اجاره است، لکن خود اجاره هم باید در موردی باشد  که عمل مباح  باشد.

فیحمل ذلک الشیء الذی یجوز له حمله». پس باید آن هم مباح، فی ما ینتفع به» باشد. حالا یحمل بنفسه، [أو] بملکه»، این جا چون ملک را مقابل دابّه آورده، مناسب این است که مراد عبدش باشد. مثلاً به عبدش می‌گوید:‌ این کاغذ را از این جا ببر آن جا، أ‌و بدابّته». این مثل نظیر الحمّال الذی یحمل» است و این جا مثلاً باید بگوییم: ونظیر من یؤاجر» بوده و چیزی از این عبارت افتاده.

أو من یؤاجر» یعنی نظیر من یؤاجر». که هم باب مفاعله»اش اشکال دارد، هم  باب افعال»ش که یوجر» باشد. نفسه فی عمل یعمل ذلک العمل بنفسه، أو بمملوکه». این جا دیگر ملک» ندارد، مملوک» دارد.

أو بقرابته» قرابة» در این جا اگر ما باشیم، حکم تنها به ولد می‌شود. البته بر غیر ولد هم به جعل ثانوی ممکن است، جعل اوّلی فقط بر ولد است.  أو بأجیرٍ من قِبَله» مثل این‌که: ده تا خیّاط می گیرد که برایش دوزندگی کنند.

(حضرت آیت الله استاد حاج سید احمد مددی ، خارج فقه، 21/ 9/ 1384)

#فقه

#قواعد عامه

#مکاسب

#قواعد عامه در باب مکاسب

#اولین قاعده عامه

#حدیث تحف العقول

#دنباله تشریح متن حدیث و بیان فواید موجود در آن

1.  چند دهه است که راه‌اندازی کلاس‌های تجزیه و ترکیب در دستور کار برخی مدارس و حتی گروه‌هایی قرار گرفته که آشنایی با ادبیات عرب را مدّ نظر قرار داده‌اند. طبعاً طلبه‌های زیادی دربارۀ وم و یا عدم وم شرکت در این کلاس‌ها می‌پرسند و این بنده همیشه اصرار داشته و دارم که برای این کار باید یک مغنی اللبیب» خوب آن هم با همۀ 8 باب آن را درس گرفت (همچون همیشه تاکید می‌کنم که: مغنی اللبیب» و نه هیچ مغنی» دیگری) و مباحثه و سپس به طور مکرّر تدریس کرد، وگرنه این نکته را که فلان کلمه فاعل است و مرفوع و دیگری مفعول‌به است و محلّاً منصوب و امثال آن هر طفلی می‌داند.

2.  در بحث اخیر باب ثانی مغنی» به چند مثال از جملۀ حالیّه رسیدیم، [ومنها:] قولُ الفرزدقِ:

بأیدی رجالٍ لم یَشیموا سیوفَهم             ولم تکثرِ القتلى بها حین سُلّتِ(1)  

لأنّ تقدیرَ العطفِ مفسدٌ للمعنى؛(2)  یعنی اگر جملۀ ولم تکثرِ القتلى بها حین سُلّتِ» را حالیّه نگیریم معنا بالکل فاسد و مدحی که منظور شاعر است فوت خواهد شد.

3.  سال گذشته یکی از مدرّسان محترم تماس گرفته و سؤالاتی را که داشتند مطرح کرده و در آخر فرمودند: امسال برای ما کتاب نحو جدیدی قرار داده‌اند و وقتی به کمیِ وقت اعتراض کرده‌ایم جواب داده‌اند که: لازم نیست شعرها را برای طلاب مطرح و ترجمه کرده و توضیح دهید. خب، باز هم التماس دعا.  

4.  دیگر جای تعجب ندارد اگر طلبه‌ای بپرسد: مگر در درس خارج، استاد به فارسی همۀ اینها را توضیح نمی‌دهد؟ پس چرا کتاب‌های درسی و کتب روایی و امثال آن را ترجمه نمی‌کنند تا دیگر نیازی به خواندن و فراگیری ادبیات عرب نداشته باشیم؟

5. راستی دوست عزیزی در کانالشان نوشته بودند: شاید دو ماه پیش خدمت یکی از آقایان رسیدم و گفتم: ادبیات چه‌قدر در اجتهاد تاثیر دارد؟ آیا اجتهاد در ادبیات برای مجتهد شدن نیاز است؟! و ایشان به من گفتند که: باید بتوانیم فعل و فاعل و مفعول را از هم تشخیص  بدهیم!». خیلی دوست دارم ببینم اگر موردی مثل آنچه در بند 2 گفتم در روایات پیش بیاید حضرت آیت الله فی السماوات والارضین چه خواهند کرد.

پانوشت‌ها:

(1) البیت للفرزدق، وهو من الطویل.

وهذا البیت طریف عند أصحاب المعانی، وتأویل لم یشیموا»: لم یغمدوا ولم تکثر القتلى؛ أی: لم یغمدوا سیوفهم إلّا وقد کثرت القتلى [بها] حین سلّت [الکامل فی اللغة والأدب 1: 244].

(2) لأنّ المعنى: أنّ السیوف بأیدی رجال لم یغمدوها ولم تکثر القتلى، وإذا انتفى الإغماد والکثرة کان ذلک جبناً، وهذا بخلاف المقصود الذی هو المدح. [دس]

در اصول چون ابداعی هستند حدالعلم شما را حساب و طبق حدالعلم شما انجام می‌دهند. برخلاف امارات که در آنها تعامل شما با واقع است.

پس اصولی که ما در این جا داریم منحصر به تخییر و اصاله الاحتیاط می‌شود. عده‌ای از علمای اصولی ما اصاله التخییر را جاری نمی‌دانند و می‌گویند: لابدیت عقلیه است و جای اصاله التخییر نیست، که ان شاء الله توضیحش را در محل خودش عرض خواهیم کرد که: جاری است و اشکالی ندارد. البته چون در باب اصاله التخییر دوران بین محظورین است و موارد ابتلا به آن خیلی کم است، عمده احتیاط است و باید دید آیا احتیاط قائم مقام علم می‌شود یا نمی‌شود؟ که سه احتمال هست:

1. می‌شود.

2. نمی‌شود.

3. بین احتیاط عقلی و شرعی تفصیل قائل شویم. اگر احتیاط عقلی بود، عقل نمی‌گوید: این مثلاً خمر است، بلکه می‌گوید: از آن اجتناب کن، یا نمی‌گوید: خون در این اناء افتاد، بلکه می‌گوید: از این دو اناء اجتناب کن. اگر تنزیل عقل همین مقدار (اجتناب کن) است، دیگر معنایش این نیست که مثلاً اگر آن را خورد، حد شرب خمر هم بر او جاری شود. برخلاف استصحاب و دلیلی مانند لا تشرب الخمر»، که مثلاً اگر خمری داشتم و شک کردم سرکه شده یا نه، امام (علیه السلام) که می‌فرماید: لا تنقض الیقین بالشک»، کنت علی یقین من خمریته» یعنی یقیناً می‌دانستی خمر است، پس الآن هم خمر است و لا تشرب الخمر» این جا را می‌گیرد، پس دلیل دیگری هم که می‌گوید: شارب الخمر یُجلَد» آن هم این را در بر می‌گیرد.

اما اگر شخص در سجود شک می‌کند که رکوع کرده یا نکرده است، امام (علیه السلام) که می‌فرماید: اگر در سجود شک کردید، بلی قد رکعت»، سؤال این است که: این امض فی صلاتک» و بلی، قد رکعت» جای دیگری هم که رکوع موضوع حکم ‌شود (مثل مریضی که نذر کرده اگر بتواند رکوع کند صدقه دهد) هم بار می‌شود یا خیر؟ آن که می‌گوید: بار نمی‌شود» می‌گوید: امض فی صلاتک» و بلی، قد رکعت» ناظر به دلیل دیگر که می‌گوید: إذا رکعتُ الیوم فعلیّ أن أتصدّق» نیست. وجه دیگر می‌گوید: بلی قد رکعت» یعنی امام حکم فرمود که رکوع کرده‌ای و مفاد این به قول مرحوم نائینی انکشاف است؛ یعنی رکوع محقق شده و باید به نذر وفا کند.

پس نکتۀ فنی این است که اگر در جایی شارع به لحاظ یک اثری که آن جا بود یک اصل تنزیلی را آورد، آیا ما می‌توانیم هرجا که آن عنوان بود آن اثر را بیاوریم یا نه. سر اختلاف هم این است که برخی معتقدند بلی قد رکعت» یعنی به لحاظ امض فی صلاتک»، نه به لحاظ وفای به نذر. رای دوم می‌گوید: وقتی گفت: بلی قد رکعت»، آن آثار دیگر هم بار می‌شود.

پس:

1. بعضی‌ها (مرحوم آشتیانی) معتقدند اگر امام (علیه السلام) فرمود: بلی قد رکعت» و یا امض فی صلاتک» باید وفای به نذر را هم انجام داد؛ چرا که بدون رکوع این دو معنا ندارند و همین که دستور به جری عملی داد معنایش رکوع هم هست.

2. قول دیگر می‌گوید: در هیچ کدام وفای به نذر واجب نیست؛ چون  آن مال رکوع واقعی است.

3. قول سوم تفصیل است. اگر لسان بلی قد رکعت» بود، آثار رکوع بار می‌شود، اما اگر لسان امض فی صلاتک» بود، تنها دستور به جری عملی و غیرتنزیلی است. امض فی صلاتک» به رکوع نظر ندارد و آن دلیل دیگر (وجوب وفا به این نذر که اگر رکوع کرد صدقه دهد)، دیگر این جا را شامل نمی‌شود.

 (حضرت آیت الله استاد حاج سید احمد مددی ، خارج اصول، 10 و 11/ 7/ 1390)

#اصول

#قطع

#قطع طریقی

#احتیاط شرعی

#احتیاط عقلی

#جانشینی امارات و برخی اصول عملیه از قطع طریقی

(قسمت نهم)

بله، اصول غیرتنزیلی در احکام جاری می‌شوند؛ چراکه اصول غیرتنزیلی (کاری به حکم ندارند و) نمی‌گویند: این واجب است، بلکه مثلاً می‌گویند: چون شک تو در اطراف علم اجمالی است احتیاط کن.

به نظر ما مفاد اصاله البراءه این است که همین که دلیلی بر حرمتِ کاری پیدا نکردید، تنجز پیدا نمی‌کند، و وقتی تنجز پیدا نکرد عقوبت ندارد. البته آقایان به حدیث رفع تمسک کرده و نامش را برائت شرعی گذاشته‌اند. به اعتقاد ما حدیث رفع و غیر آن یا سنداً یا دلالتاً و یا از هر دو نظر قصور دارند. ما تنها برائت عقلی را قبول کردیم، و چند بار هم توضیح دادیم که: برائت عقلی اصل نیست. به‌علاوه برائت عقلی عقلی هم نیست. عقلایی است و ربطی به عقل ندارد.

مرحوم نائینی مطلبی در اول فوائد» و در اول بحث اصول دارد که: فرق برائت عقلی با شرعی این است که مثلاً مفاد حدیث رفع برائت شرعی است (یعنی حرمت برداشته شده) و لازمه‌اش برائت عقلی است. به عبارت دیگر: مفاد اصلی برائت شرعی حلیّت ظاهری و لازمه‌اش این است که عقوبت نیست، اما مفاد برائت عقلی این است که عقوبت نیست و لازمه‌اش حلیّت ظاهری است. در برائت شرعی قائل به حلیّت ظاهری می‌شوید و وقتی حلال شد عقوبت ندارد. پس مفاد برائت شرعی حلیّت ظاهری و لازمه‌اش نفی عقوبت است، اما مفاد برائت عقلی، به‌عکس، نفی عقوبت و لازمه‌اش حلیّت ظاهری است (حالا که عقوبت نیست، پس ظاهراً حلال است).

اشکال ما این است که: اصلاً از ادله حلیت ظاهری درنمی‌آید. از ادله حکم عقل به قبح عقاب بلا بیان به این معنا درمی‌آید که عقل می‌گوید: حکم و تکلیف مادام به تو نرسیده است منجز نیست و اگر منجز نبود، موضوع احکام کیفری نمی‌شود. حدیث رفع (رفع عن أُمّتی ما لا یعلمون) را هم همین طور معنا کردیم؛ یعنی اگر حکمی را نمی‌دانستید منجز نیست؛ یعنی عقاب و جزا و کیفر ندارد. مخالفت‌های قانون که روی این شش جهت (سهو و نسیان و خطا و اکراه و اضطرار) باشد، عصیان نیست، در حالی که احکام جزایی بر عصیان بار می‌شود.

خلاصه این‌که: دربارۀ اصولی که در احکام کلیه جاری می‌شوند:

1. به اعتقاد ما اصول تنزیلی که اصلاً نداریم، و با نبودن اصول تنزیلی این‌که قائم مقام قطع شوند منتفی است.

2. برائت هم به نظر ما اصل نیست.

3. تخییر و احتیاط اصل است؛ زیرا معیار کلی به نظر ما این است که هر وقت با حدالواقع تعامل کردید موردِ اماره و هروقت با حدالعلمتان تعامل کردید موردِ اصل است. وقتی می‌بینید یک قطره خون در یکی از این دو اناء افتاد، حدالواقع یک اناء است، اما می‌گویید: چون نسبت یک قطره در دو ظرف (احتمال وقوع در هر کدام) واحد و علم هم طریقی است، پس از هر دو اجتناب می‌کنم.

ناگفته نماند که هروقت مطلوب شما با حدالعلمتان نخورد، اصل مثبت خواهد بود. مثل این‌که حدالعلم شما زنده بودن زید باشد. در این صورت می‌توان ثابت کرد که این هم زن اوست و هنوز نمی‌تواند شوهر کند. اما دیگر نمی‌توان اثبات کرد بچه هم دارد و ازدواج دیگری هم کرده است؛ چون رابطه‌ای بین مطلوب شما و آن حدالعلم پیدا نمی‌شود، ممکن است زنده باشد و بچه نداشته باشد.

(حضرت آیت الله استاد حاج سید احمد مددی ، خارج اصول، 10 و 11/ 7/ 1390)

#اصول

#قطع

#قطع طریقی

#برائت شرعی

#برائت عقلی

#جانشینی امارات و برخی اصول عملیه از قطع طریقی

(قسمت هشتم)

البته نکتۀ فنی بحث این مقدار نیست، بلکه این است که ما اصلاً در شبهات حکمیۀ کلیه اصل محرز را قبول نکردیم؛ یعنی این بحث ـ که آیا اصول محرز قائم مقام قطع می‌شوند یا نه ـ تنها در شبهات موضوعیه معنا دارد و اصولاً تمام اصولی که به عنوان اصول محرز داریم ـ آن هم اگر قبول کردیم استصحاب در شبهات حکمیه جاری می‌شود ـ هیچ کدام جز استصحاب در شبهات حکمیه جاری نمی‌شوند. توضیح این‌که:

چنان که گفتیم دلیلی بر محرز بودن اصالة الصحه فی فعل الغیر نداریم. ضع فعل أخیک علی أحسنه» مفادش اصل محرز نیست، بلکه فقط سیر عملی و جری عملی است. پس چیزی که به نظر می‌رسد ممکن است در شبهات حکمیه اصل محرز باشد منحصر در 3 چیز است:

1. اصاله الطهاره (یعنی اگر در حکم چیزی شک داریم که طاهر است یا نه، نه موضوع خارجی‌)، اما این مشکل دارد. اوّلاً دلیل اصاله الطهاره تنها منحصر به یک روایت عمار ساباطی (کلّ شیء نظیف حتّى تعلم أنّه قذر، فإذا علمت فقد قذر، وما لم تعلم فلیس علیک) است که معروف است به کثرت شذوذ و کثرت اشتباهات در روایاتش. منحصر به عمار ساباطی است آن هم با تعبیر کلّ شیء نظیف»، نه طاهر». ثانیاً تعبیر حتی تعلم أنّه قذِرٌ، فإذا علمت أنّه قذِرٌ فقد قذُر» علاوه بر انفراد بر فرض که قبول شود، احتمال انصراف از شبهات حکمیه در آن قوی است و فقط ناظر به شبهات موضوعیه است. ثالثاً بر فرض هم که آن را قبول کنیم فقط در طهارت جاری می‌شود، در حالی که اصول عملیه‌ای که در بحث علم اصول می‌آیند باید در تمام فقه سریان داشته باشند.

2. دومی استصحاب است که از همان زمان صحابه عده‌ای حجیت آن را قبول نکردند و عده‌ای از بزرگان اهل سنت هم قبول کردند. فقها و اصولیین ما هم یک عده از ابتدا قبول کردند و عده‌ای هم زیر بار رفتند و نرفتند تا زمان اخباری‌ها که داستان استصحاب را بسیار بزرگ کردند و یکی از نقاط فاصل بین اخباری‌ها و اصولی‌ها همین استصحاب در شبهات حکمیه شد. آن‌ها اصرار داشتند استصحاب جاری نمی‌شود و یکی از چیزهایی بود که به‌شدت با آن‌ مخالفت کردند، تا وحید بهبهانی و بعد از ایشان اصولیین بعدی ـ مثل شیخ و صاحب کفایه» و مرحوم نائینی و آقاضیا ـ که استصحاب را در شبهات حکمیۀ کلیه قبول کردند. مرحوم نراقی شبهه‌ای دارد که تعارض (بین استصحاب یک حکم و استصحاب عدم جعل) باشد. استاد این شبهۀ نراقی را تقویت کرده و مثل اخباری‌ها منکر استصحاب شدند. ما هم در تائید اخباری‌ها و تقریباً به همان طریق ـ و با اضافاتی ـ استصحاب را قبول نکردیم. (1)

3. سومی هم به نظر ما قیاس است که آقایان ـ مثل مرحوم شیخ در انسداد ـ آن را از امارات غیرمعتبره گرفته‌اند و ما در محل خودش توضیح دادیم که قیاس هم یک نوع استصحاب و اصل عملی و در حقیقت تنزیلی است.

حال وقتی ما در شبهات حکمیه اصل تنزیلی نداریم، دیگر بحث خود به خود لغو بوده و منحصر به قائم مقام شدن اصول تنزیلی در شبهات موضوعیه می‌شود.

(حضرت آیت الله استاد حاج سید احمد مددی ، خارج اصول، 10 و 11/ 7/ 1390)

پانوشت:

(1) از راه عدم جریانه فی نفسه. خلاصۀ بحث ما این است که اصول چون ابداعات نفس‌اند کاشفیت ندارند و اصولاً این عقلایی نیست که ما با ابداعات نفس قوانین را کشف کنیم. ما می‌توانیم با ابداعات نفس با خارج یک نوع تماس و ارتباط برقرار کنیم؛ مثلاً این کتاب ملک کسی بوده و حالا هم بگوییم: ملک اوست. درب حرم باز بود، بگوییم: پس حالا هم باز است، اما با اصول تنزیلی ـ که ابداعات نفس است ـ نمی‌توانیم بگوییم: شارع و قانون چنین حکم کرده است. این امر اختصاص به شریعت ندارد و هیچ قانونی را با ابداعات نفس کشف نمی‌کنیم.

#اصول

#قطع

#قطع طریقی

#اصول جاری در شبهات حکمیه

#جانشینی امارات و برخی اصول عملیه از قطع طریقی

(قسمت هفتم)

این که آقایان فرمودند: اصول تنزیلی و امارات قائم مقام قطع می‌شوند و اصول غیرتنزیلی نمی‌شوند»، انصافاً درست و قابل قبول است، لکن نکتۀ دیگر این است که این بحث در جایی است که ناظر به حکم فرعی کلی باشد و حکم‏ فرعی کلی بحث اصول است و اصولی را که در شبهات موضوعیه جاری می‌شوند در علم اصول نیاورده‌اند. مثلاً چهار اصل استصحاب و برائت و اشتغال و تخییر را چون در شبهات حکمیه جاری می‌شوند در اصول ـ که مباحث کلی است ـ آورده‌اند، اما اصاله الطهاره یا قاعدۀ ملک، قاعدۀ ید و قاعدۀ ، گفته‌اند: این‌ها ربطی به اصول ندارد.

پس چهار اصل آورده‌اند چون این چهار اصل در حکم فرعی کلی است، وگرنه اصول در موضوعات خارجی بیشتر از این حرف‌هاست و گفته‌اند: ما در اصول متعرض موضوعات خارجی نمی‌شویم.

این جا هم ـ که مثلاً قاعدۀ را جزو اصول محرز نوشته‌اند ـ طبق قاعده باید همان قاعده را مراعات می‌کردند؛ چرا که قاعدۀ (اگر انسان در نماز در حال سجود شک کرد که آیا رکوع را انجام داده است یا نه؟ می‌گویند: بلی قد رکعت) تنها در شبهات موضوعیه جاری می‌شود و در شبهات حکمیه قاعدۀ نداریم. قاعدۀ فراغ، قاعدۀ ، قاعدۀ سوق مسلم، عدم اعتنای کثیرالشک، عدم اعتنای امام مع حفظ الماموم، این‌ها تمام در شبهات موضوعیه جاری می‌شوند، بحث‌های فقهی هستند و همه در فقه مطرح شده و ربطی به شبهات حکمیه ندارند. از آن طرف اصل بحث هم بنا بود در شبهات حکمیۀ کلیه (بحث اصولی) باشد؛ یعنی ما وقتی بحث قطع را مطرح می‌کنیم، مراد جایی است که قطع به حکم کلی تعلق بگیرد، نه این‌که قطع دارم این ملک است و قطع دارم این طاهر است و قطع دارم این نجس است و قطع دارم این مغصوب است، بنابراین در این جا که می‌گویند: اصول تنزیلی از قبیل قاعدۀ فراغ و » باید ملتزم به این شویم که نظر مبارک آقایان در این بحث اعم از شبهات موضوعیه و حکمیه است و ما چون این‌ها را اعتباری می‌دانیم، مشکلی با این کار نداریم.

(حضرت آیت الله استاد حاج سید احمد مددی ، خارج اصول، 10 و 11/ 7/ 1390)

#اصول

#قطع

#قطع طریقی

#اصول جاری در شبهات حکمیه و جای بحث از آن اصول

#اصول جاری در شبهات موضوعیه و جای بحث از آن اصول

#جانشینی امارات و برخی اصول عملیه از قطع طریقی

(قسمت ششم)

بنابراین اگر قطع پیدا کرد این خمر است و خورد، حد بر او جاری می‌شود. بیّنه آمد که خمر است و خورد، باز هم حد بر او جاری می‌شود. حتی اگر خمریت مایعی با استصحاب هم ثابت شد و خورد، حد بر او جاری می‌شود؛  چرا که استصحاب تنزیلی است و می‌گوید: این خمر است. فإنّک کنت علی یقین من وضوئک»؛ یعنی من دارم وضو را می‌بینم و تو هنوز وضو داری. نمی‌گوید: کاشف هست. سرّ این‌که دربارۀ استصحاب بحث کرده‌اند که آیا جزء امارات است یا جزء اصول همین است که دیده‌اند انکشاف آمده، امّا کاشفش نیامده و معنا ندارد که انکشاف بیاید و کاشف نیاید و اگر این تحلیل مرحوم نایینی درست باشد، استصحاب جزء اصول است، لکن به این معنی. اما مثل مرحوم آقای خویی استصحاب را جزء امارات می‌دانند و البتّه ایشان در امارات تفصیل قائل شده‌اند که امارات جهت کشف دارد یا ندارد. البته مرحوم استاد (انکشاف در امارات را) واقعی گرفته‌اند و لذا اصلاً می‌گویند که: نحو اماره است. ما معتقدیم در قطع انکشافش واقعی است، در این جا ابداعی است.

راجع به احتیاط نکتۀ اول فرق بین حکومت ظاهری و واقعی است. به اعتقاد مرحوم نائینی حکومت واقعی در جایی است که خود شارع تصرف کند و مثلاً بگوید: الطواف بالبیت صلاة؛ به این معنا که مثلاً اگر وارد مسجد دیگری شدید، دو رکعت نماز تحیت آن مسجد است، اما در مسجد الحرام طواف (تحیت آن است)، یا همان حالتی که در نماز هست ـ که مثلاً طهارت باید باشد، یقرّب الإنسان إلی الله، قربان کلّ تقیّ ـ این حالت‌ها در طواف هم هست، اما مرادشان از حکومت ظاهری آن جاهایی است که جعل حجیت شده باشد؛ مثلاً شارع آمده و برای خبر جعل حجیت کرده است.

بنا بر این مبنا، اگر شخص ثقه خبر داد که مثلاً فلان چیز واجب است، معنای حجیت این است که حکم می‌کنیم که این حکم الهی است و باید حکمی را هم که مؤدای اماره است انجام داد. مخصوصاً که ان شاء الله در بحث آینده توضیح خواهیم داد که مبنای مرحوم نائینی تتمیم کشف است تعبّداً؛ یعنی به عبارت دیگر تعبّداً مؤدای اماره به‌منزلۀ واقع قرار می‌گیرد. خود شارع به آن تعبد کرده است و این حکومت به نحو توسعه است. (1)  

(حضرت آیت الله استاد حاج سید احمد مددی ، خارج اصول، 10 و 11/ 7/ 1390)

پانوشت:

(1) حکومت گاهی به‌نحو تضییق است و گاهی به‌نحو توسعه و هرکدام هم یا واقعی هستند و یا ظاهری. معیار واقعی که واضح است؛ مثل الطواف بالبیت صلاة». معیار ظاهری هم التزام به حجیت است، هرجا ملتزم به حجیت شدید توسعه و حکومت ظاهری است. البته پیش ما که قائل به حجیت تعبدی در باب قطع نیستیم دیگر جای توسعه نیست. مرحوم نائینی که قائل به حجیت تعبدی است این حکومت ظاهری را قبول می‌کند.

#اصول

#قطع

#قطع طریقی

#اقسام حکومت

#جانشینی امارات و برخی اصول عملیه از قطع طریقی

(قسمت پنجم)

ما که درس مرحوم آقای بجنوردی (قده) می‌رفتیم مطلبی که ایشان از مرحوم نایینی نقل کردند با این‌که در تقریر آمده فرق می‌کند. احتمالاً یا مثلاً سماعاً از مرحوم نایینی شنیده‌اند و یا در دوره‌های اخیر مرحوم نایینی فرموده‌اند، که:

بر اساس تحلیلی که می‌کنیم، در پیش عقلا اگر انسان علم پیدا کند، چهار جهت برای او پیدا می‌شود:

1. یک صفت خاص که قائم به نفس است و مثلاً در ظن نیست. ظن چیز دیگری است و تردید چیزی دیگر.

2.  کاشفیّت؛ یعنی این صفت ارتباطی با واقع دارد و واقع را برای شما کشف می‌کند.

3. انکشاف الواقع؛ یعنی این‌که این راه دارد به واقع و واقع برای شخص منکشف است و دیده می‌شود. این غیر از کاشفیّت است. فإنّک کنت علی یقین من وضوئک» یعنی من دارم وضو را می‌بینم و تو هنوز وضو داری. نمی‌گوید: کاشف هست. یا مثلاً در سوق مسلمانان، اگر گوشتی از قصاب می‌خریم آن را مذکی می‌بینیم و با آن معاملۀ مذکی می‌کنیم، اما کاشفی از آن نیست؛ چرا که کاشفش فقط سوق مسلمانان است، که آن هم کاشف قطعی نیست (می‌تواند گوشت غیرمذکی را آورده باشد).

4. جری عملی بر طبق همین واقعی که کشف شده (انسان بر طبق این قطع خودش عمل می‌کند). وقتی علم پیدا کرد و خواهی‌نخواهی فهمید ریسمان یک چیز است و مار یک چیز است، از مار فرار می‌کند و از ریسمان فرار نمی‌کند. یا مثلاً اگر چیزی نجس باشد از آن اجتناب می‌کند و اگر پاک باشد آن را برمی‌دارد و با آن نماز می‌خواند.

مثلاً در اشتغال می‌گوییم: (از هر دو ظرف) اجتناب کن، نمی‌گوییم: چون نجس است. جری عملی اثبات موضوع نمی‌کند، بلکه تنها می‌گوید: اگر دو مایع هست و یکی‌اش خمر است (از آن دو) اجتناب کن، نه این‌که بگوید: کل واحد خمر.

 حال در امارات سه جهت هست: کاشفیّت، انکشاف الواقع بها، یکی هم جری عملی. در اصول تنزیلی انکشاف الواقع هست، امّا کاشفیت نیست. فإنّک‏ کنت‏ على‏ یقین‏ من‏ وضوئک‏» منکشف و وضو را می‌گوید و گویا هنوز آن را می‌بیند، اما  دیگر در این جا کاشف نیست. یا مثلاً در روایت قاعدۀ که می‌گوید: من در حال سجده در رکوع شک کردم» و امام (علیه السلام) می‌فرمایند: امض فی صلاتک». یا: بلى،‏ قد رکعت‏» (گویا هنوز منکشف را می‌بیند، اما  در این جا هم دیگر کاشف نیست).

البته ما این نکته را به کلام  مرحوم نایینی اضافه کردیم که این ظهور انکشاف و ثبوت منکشف ابداعی جاعل است، (وگرنه) اگر ما باشیم و تعبیرامض فی صلاتک»، این می‌شود اصل غیرتنزیلی.

 پس اگر منکشف بود و کاشف نبود، این می‌شود اصل تنزیلی، ولذا بلی، قد رکعت» یعنی آن منکشف (رکوع) هست. اگر می‌گفت: امض فی صلاتک»، می‌گفتیم: غیرتنزیلی است. حالا که گفت: قد رکعت»، می‌گوییم: اصل تنزیلی است.

 در قاعدۀ ید هم که تصرّف شخص را می‌بینید و حکم می‌کنید ملک اوست، می‌شود اصل تنزیلی.

 در اصول غیرتنزیلی هم تنها یک جهت (جری عملی) داریم. پس قطع، امارات، اصول تنزیلی یک حکم دارند و اصول غیرتنزیلی حکم دیگر دارد و قائم مقام قطع طریقی نخواهد بود.

(حضرت آیت الله استاد حاج سید احمد مددی ، خارج اصول، 10 و 11/ 7/ 1390)

#اصول

#قطع

#قطع طریقی

#شباهت‌ها و فرق‌های قطع و امارات و اصول تنزیلی و اصول غیرتنزیلی

# جانشینی امارات و برخی اصول عملیه از قطع طریقی

(قسمت چهارم)

گفته‌اند: در جایی که قطع به‌نحو طریقی است، اگر قطع پیدا کنید، یا بیّنه (اماره) ای باشد، یا یکی از اصول تنزیلی(1)  (فرقی نمی‌کند و تکلیف منجز است)، امّا اگر اصل غیرتنزیلی باشد، اصل غیرمحرز قائم مقام علم یا اماره نمی‌شود.

نکتۀ فنّی بحث طرح اوّلیّه‌اش این است که: مفاد اصول عملیّه مفاد کشف نیست. توضیح این‌که: طریقیت قطع به قول آقایان ذاتی و بلکه ذات آن است. امارات هم جنبۀ کشف از واقع دارند و مثلاً شارع آن کشفشان را تام قرار داده. پس شما گاهی واقع را می‌بینید (مثلاً قطع دارید این شراب است)، و گاهی بیّنه قائم شده که شراب است. امّا اصول عملیّه ـ چه تنزیلی باشند و چه غیرتنزیلی ـ جری عملی (وظیفۀ عملی) هستند و در آنها کشفی وجود ندارد.

عده‌ای می‌گویند: چون استصحاب با احتیاط از یک مقوله‌ و هر دو جری عملی‌اند، پس کاشفیّت ندارند و قائم مقام علم نمی‌شوند. یک عدّه هم می‌گویند: چون جری عملی‌اند و جری عملی در علم هم هست (وقتی علم پیدا کردیم، جری عملی بر طبق علممان می‌کنیم)، پس قائم مقام علم می‌شوند.

توضیح مختصر آن‌که: اینها برای قطع سه اثر می‌بینند:

1. یک صفتِ خاصّ خودش را دارد که یک صفت خاصّ نفسانی است.

2. کاشفیّت دارد. از این جا با امارات شریک می‌شود.

3. جری عملی دارد. از این جا با اصول شریک می‌شود. در نتیجه اصول جای قطع می‌نشینند.

(حضرت آیت الله استاد حاج سید احمد مددی ، خارج اصول، 10 و 11/ 7/ 1390)

پانوشت‌:

(1) اجمالاً یعنی اصولی که ناظر به احراز موضوع باشند؛ مثل استصحاب که وقتی می‌فرماید: لاتنقض الیقین بالشکّ»، گویا نظر به این دارد که این سابقاً شراب بود، حالا هم شراب است. مرحوم نایینی از صفحۀ 15 ج 3 به بعد می‌فرماید: اصول تنزیلی آنهایی هستند المتکفّلة لتنزیل المؤدّی منزلة الواقع، بحیث ی المجعول فیها البناء العملیّ‏ على أحد طرفی الشکّ على أنّه هو الواقع و إلغاء الطرف الآخر» و برای اصول تنزیلی به استصحاب و أصالة الصحّة و قاعدۀ مثال می‌زند. ظاهراً مراد ایشان از اصالة الصحّة اصالة الصحّة فی فعل الغیر باشد؛ چون اولاً مشهور به اصالة الصحّة» هم این است که فعل برادرت را حمل بر صحیح کن. ثانیاً یک اصالة الصحّة فی فعل النفس هم داریم که به آن قاعدۀ » می‌گویند. از این‌که قاعدۀ را آورده معلوم می‌شود مراد ایشان از اصالة الصحّة این است.

اصالة الصحّة فی فعل النفس این طور مشهور شده: اگر بعد العمل باشد و شک در صحّت عمل باشد، اسمش را قاعدۀ فراغ گذشته‌اند ـ مثل این‌که بعد از نماز آدم شک می‌کند نمازش درست بوده، یا نه ـ، امّا اگر در حین عمل باشد و از محل کرده و شکّ در وجود باشد، اسمش را قاعدۀ گذاشته‌اند ـ مثل این‌که در حال سجود شکّ در رکوع بکند ـ و به هر دو قاعده (فراغ و ) گاهی اوقات اصالة الصحّة فی فعل النفس می‌گویند.

 نکتۀ دیگر آن‌که اصلاً اصالة الصحّة فی فعل الغیر دلیل روشنی غیر از عبارت ضع فعل أخیک علی أحسنه» ندارد  و ان شاء الله در محلّ خودش توضیح خواهیم داد که بر فرض ضع فعل أخیک علی أحسنه» ثابت باشد، این جزء اصول غیر‌محرزه است؛ چرا که در قاعدۀ ، در سجده که شک می‌کنید شارع می‌گوید: بلی، قد رکعت» (رکوع را انجام داده‌ای)، امّا در اصالة الصحّة می‌گوید: ضع فعل أخیک علی أحسنه»؛ یعنی: بگو: کار حرام انجام نداده، امّا دیگر حکم نمی‌کند که عمل را درست و مطابق انجام داده. بنابراین ضع فعل أخیک علی أحسنه» به‌معنای اصل غیرمحرز است.

#اصول

#قطع

#قطع طریقی

#اصول تنزیلی

#جانشینی امارات و برخی اصول عملیه از قطع طریقی

(قسمت سوم)

مثال دیگر: اگر در عبارت یا روایتی آمد که: ملاقی نجس نجس است»، وقتی که به واقع خارجی نگاه می‌کنیم می‌توانیم 4 حالت را تصویر کنیم:

1. آن که یقین داریم نجس است، که اصطلاحاً به آن قطع می‌گویند و عرض کردیم: در کلّ ادلّۀ شرعیّه و در قوانین عرفی هرجا حکم روی واقع رفت قطع در آن جا طریقی است و بلااشکال ملاقی آن (لباس یا دستی اگر به آن بخورد) هم نجس می‌شود.

2.  اگر بیّنه قائم شد که این نجس است، چیزی هم با آن ملاقات کند نجس می‌شود. که این را اصطلاحاً می‌گویند: امارات و حجج به جای قطع می‌نشیند. (1)

3. مایعی که در این ظرف بود، سابقاٌ نجس بود و احتمال می‌دهیم کسی آن را پاک کرده باشد. استصحاب بقای نجاست می‌کنیم ومی‌گوییم: سابقاً نجس بود و حالا هم نجس است (اصل محرز(2)). اگر دست ما با آن برخورد کرد، حکم به نجاستش می‌کنیم.

4. اگر دوران امر شد، یا این اناء نجس است یا آن اناء، این را می‌گویند: احتیاط (اصل غیرمحرز). این جا می‌گویید: وجوب اجتناب دارند و از هر دو اجتناب کن»، اما اگر دست شما با یکی برخورد کرد، اصحاب می‌گویند: نمی‌شود حکم به نجاست کرد؛ چون معنای وجوب احتیاط آن است که هرکدام از این دو اناء وجوب اجتناب دارد، امّا معنای این حرف این نیست که ملاقی‌اش هم نجس باشد. (3)

در دو مورد اول قطعی است و حکم کرده‌اند که ملاقی نجس نجس می‌شود، اما دو صورت اخیر (استصحاب و احتیاط) محلّ کلام است و در کلمات اصولیّین سه رای می‌شود دید.

1. نه به استصحاب حکم می‌کنیم ملاقی‌اش نجس است و نه به اصالة الاحتیاط.

2.‌ در استصحاب حکم می‌کنیم ملاقی‌اش نجس است، به اصالة الاحتیاط نه.

3. در هر دو حکم می‌کنیم ملاقی‌اش نجس است.

(حضرت آیت الله استاد حاج سید احمد مددی ، خارج اصول، 10 و 11/ 7/ 1390)

پانوشت‌ها:

(1) البتّه حجّیّت بیّنه خیلی هم عقلایی نیست، بلکه تعبّدی است ـ یعنی: اگر دو نفر عادل به یک موضوع خارجی شهادت دادند، آن موضوع تعبّداً ثابت می‌شود ـ؛ چون مبنای عقلا بر حجّیّت وثوق و اطمینان است و ممکن است از خبر و شهادت دو عادل وثوق و اطمینان پیدا نشود، اما با این‌که وثوق و اطمینان پیدا نمی‌شود می‌گوییم: بیّنه حجّت است. پس این جا حجّت تعبّدی داریم.

(2) یعنی ناظر به مقام موضوع است و احراز موضوع می‌کند. می‌گوییم: این سابقاً نجس بود، حالا هم نجس است. لذا به آن اصل محرز یا تنزیلی می‌گویند.

(3) البته کلام در ملاقی احد الاطراف است، نه ملاقی هر دو. ملاقی هر دو نجس است.

راجع به احتیاط هم روی مبنای مشهور این بحث را می‌کنیم، وگرنه اگر می‌دانیم یکی از این دو اناء نجس است، آن جا هم در حقیقت باید گفت: سه قول هست:

1. از هردو اجتناب بکنید، که فعلاً هم مشهور همین است و اصطلاحاً به آن منجّزیّت علم اجمالی می‌گویند.

2. بعضی از اصولیّین قدیم ما و بعضی از اخباری‌ها مسلکشان این است که: چون کلّ شیء لک حلال حتّی تعرف الحرام منه بعینه» و ما نمی‌دانیم این یکی بعینه حرام است یا آن یکی بعینه، در هر دو اصالة الحل یا اصالة الطهاره جاری می‌کنیم.

3. رای سوم می‌گوید: از یکی اجتناب بکن و ارتکاب دیگری اشکال ندارد (چیزی شبیه انحلال تعبّدی یا حکمی). حالا آن یکی را یا مختاری خودت انتخاب بکنی ـ کما قیل ـ، یا با قرعه. البتّه ما نادری از فقها (بسیار  نادر) داریم که به عموم القرعة لکلّ أمر مشکل ـ یا لکلّ أمر مجهول ـ» عمل کرده باشند؛ یعنی: چون در قطیع غنم (گلّۀ گوسفند) ـ که می‌داند که یکی از آن غنم‌ها حرام است. ـ روایت دارد، آن را به جمیع اطراف علم اجمالی تعمیم داده‌اند.

#اصول

#قطع

#قطع طریقی

# جانشینی امارات و برخی اصول عملیه از قطع طریقی

(قسمت دوم)

1. آنچه که ما الآن در لسان آیات و روایات به عنوان علم (=یقین = قطع = عناوینی از این دست) داریم بالای نود و شش درصدش ناظر به قطع طریقی است و قطع موضوعی در لسان ادله خیلی کم است.

2. هر جا حکم روی واقع رفته (مثل "حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةُ" [سورۀ مائده، آیۀ 3]) قطع در آن جا طریقی است.

3. بنا بر مشهور بین علمای ما امارات قائم مقام قطع طریقی می‌شوند و عده‌ای در اصول هم اصول تنزیلی را قائم مقام قطع طریقی می‌دانند، و اصول غیر تنزیلی را خیر.(1)  

توضیح این‌که: مثلاً روایت داریم: کسی که شراب بخورد، 80 تازیانه زده می‌شود. در این جا چند حالت تصور می‌شود:

1. مایعی قطعاً شراب است. اگر کسی آن را با وجود قطعی که داشت خورد، 80 تازیانه دارد.

2. بیّنه قائم شد که این شراب است. اگر کسی آن را بعد از قیام بیّنه (حجج و امارات) خورد، آن هم 80 تازیانه دارد.

3. این مایع سابقاً شراب بود، حالا یک مدّتی گذشته و  بعضی‌ می‌گویند: تبدیل به سرکه شده» و بعضی‌ می‌گویند: هنوز شراب است». اگر بعد از استصحاب بقای خمریّت کسی آن را بخورد، بازهم حد بر او جاری می‌شود.

4. می‌دانیم یکی از این دو مایع شراب است. فتوا بر این است که اجتناب از هر دو واجب است، لکن اگر کسی یکی‌اش را خورد حد بر او جاری نمی‌شود؛ چون حد بر شارب خمر است و محرز نشده که این شخص شارب خمر است.

(حضرت آیت الله استاد حاج سید احمد مددی ، خارج اصول، 10 و 11/ 7/ 1390)

پانوشت:

(1) مرحوم شیخ ابتدا با عبارت ثم من خواص القطع الذی هو طریق إلى الواقع قیام الأمارات الشرعیة والأصول العملیة مقامه فی العمل» معتقد بود که همۀ اصول عملیه قائم مقام قطع می‌شوند، اما بعدها با افزودن بعض» و تصحیح عبارت به صورت ثم من خواص القطع الذی هو طریق إلى الواقع قیام الأمارات الشرعیة وبعض الأصول العملیة مقامه فی العمل» [فرائد الأصول، ج 1، ص 33] بین اصول تنزیلی و غیر تنزیلی تفصیل قائل شد.

#اصول

#قطع

#قطع طریقی

#جانشینی امارات و برخی اصول عملیه از قطع طریقی

(قسمت اول)

1. استاد بزرگوار حضرت آیت الله مددی خوشبختانه سر درس املا نمی‌گویند و طبعاً آن که جویای علم است باید مدام دوان‌دوان در پی ایشان حرکت کند و اگر نه به اندازۀ خود استاد بلکه تا جایی که می‌تواند مطالعه و فکر کند شاید پروردگار از آنچه به استاد روزی کرده چیزی در کاسۀ او هم قرار دهد.

2. در کتاب مبارزان بی‌سلاح» داستان یکی از اساتید قدیمی هنرهای رزمی را نقل می‌کند که در سنین پیری شبی که فردایش با حریفی قرار مبارزه داشت به شاگردانش گفت: فردا خوب دقت کنید؛ چون ممکن است تا آخر عمرتان دیگر شاهد چنین مبارزه‌ای نباشید.

3. امیدوارم مطالبی که از دروس فقه و اصول استاد ذکر می‌کنم را با دقتی فراوان و بارها و بارها مرور بفرمایید؛ که احتمالاً بسیاری از آنها را نه تا کنون جایی دیده و نه شنیده‌اید و به احتمال فراوان بعد از این هم از همین قرار خواهد بود.

و امّا الوالی لا یملک من أُمور الناس شیئاً إلاّ بعد ما یلی أُمورهم، ویملک تولیتهم» یعنی: والی اضافۀ بر این که مسلّط بر مردم می‌شود، نظام اداری هم دست اوست. تولیة» یعنی والی قرار دادن. یعنی: والی فقط خودش نیست. یک زنجیره و سلسله است و اگر کسی به‌زور رئیس جمهور شد، وزرا، استاندارها، بخشدارها و. هم به‌تبع او همه زورکی خواهند بود.

والوالی لا یملک» ملک هم در این جا باز نه به معنای ملک اعتباری، که به معنای ولایت است. شیئاً إلّا بعد ما یلی أُمورهم ویملک تولیتهم، وکلّ من آجر نفسه أو آجر ما یملک نفسه». ضمیر نفسه» برمی‌گردد به ما» و در این جا مراد ممکن است که خصوص من یعقل ـ یعنی: عبد و برده‌ای ـ باشد که مالک اوست؛ و ممکن است عام باشد ـ چه ساختمان باشد، و چه عبد و برده مثلاً.

أو یلی أمره» (یعنی: کلّ من آجر نفسه، آجر ما یملک، آجر ما یلی أمره»)؛ آن که بر او ولایت دارد، من کافر أو مومن». این مِن» بیان برای من آجر نفسه» است. کلّ من آجر» ـ چه کافر باشد، چه مومن باشد و مراد از کافر کسی است که مالش محترم است، نه حربی.

أو ملکاً، أوسوقة ـ علی ما فسّرنا ـ» به همین معنایی که گفتیم. این و کلّ من آجر» این تقریباً باید مثلاً عبارةً قبل از آن والفرق» باشد. این در اثنا یک فرقی بیان کرد که برگشت به حکم خودش که بخش اجارات را توضیح داشت می‌داد.

علی ما فسّرنا کلّ من آجر ممّا تجوز الإجارة فیه». ممّا تجوز الإجارة فیه» یعنی مواردی باشد که شارع در آن منعِ اجاره نکرده، والّا اگر بگوییم: هر کسی اجاره بدهد در جایی که اجاره‌اش جایز است، آن وقت درست است»، دور لازم می‌آید. احتمالاً ممّا تجوز الإجارة فیه» به قرینۀ عبارت سابق یعنی ممّا تجوز الإجارة فیه» کنایه باشد ممّا ینتفع به»؛ هر موردی که قابل انتفاع و بهره‌گیری است و به عبارت دیگر: هر عملی که شارع آن را محرّم نکرده. اگر شارع اجازه داده من از نیروی بدنی خودم برای خودم در کاری استفاده کنم و فرض کنید سنگ روی هم بگذارم، اتاق درست کنم، سیب بچینم و در صندوق جمع کنم همین‌ها را که به من اجازه داده انجام دهم و منفعت دارد، اگر منعی نکرده باشد، همین را برای غیر می‌توانم انجام بدهم.

 فحلالٌ محلَّلٌ فعله وکسبه». حالا فعله وکسبه» ممکن است به‌نحو لفّ و نشر [باشد، یعنی] حلالٌ فعلُه، محلّلٌ کسبُه، یا به عکس مثلاً و یا از باب تأکید باشد.

پس معیار در باب اجاره این شد: هر عملی که فی نفسه منفعت و نکته‌ای دارد و شخص می‌تواند، بر آن سلطه دارد؛ مثلاً شخص سلطه ندارد انگور را شراب کند، برای خودش هم سلطه ندارد، اجاره هم نمی‌تواند بدهد، امّا سلطه دارد آب انگور بگیرد، اجاره هم می‌تواند بدهد.

امّا اگر مثل برداشتن کمی آب و پرت کردن آن هیچ منفعتی ندارد، اجارۀ نفس بر آن هم مشکل است.

وأمّا تفسیر الصناعات». قسم چهارم و آخرین بخشی که از منابع مالی در این روایت مبارکه آمده است، صناعت است که صنعت را در اصطلاح تقریباً می‌شود به دو معنا به کار برد.

1. کلمۀ صنعة» گاهی به معنای مطلق فعل است (صنعه» أی: عمله.) و گاهی به معنای فعلی که نیاز به یک نوع تخصّص و مهارت دارد.

2. چون بشر را خداوند به‌گونه‌ای خلق کرده که خیلی از موادّی را که احتیاج دارد و مربوط به جسم و نموّ آن است (مثل روی، پتاسیم، آهن، ید و.) را مثلاً به درخت واگذار کرده که این مواد را از زمین در خودش جذب کند و انسان با مصرف گیاهان و حیوانات که منشأ رزق انسانی‌اند به او منتقل شوند.

اما گاهی برای استفاده از این مواد برای مصارفی دیگر (مثل پشمی که روی پشت حیوان هست) باید ترتیب خاصّی طی کند تا مثلاً به‌صورت پارچه درآید،که به این عمل صنعت» می‌گویند.

 امّا در این روایت صنعت» به این معنا نیست و توضیحش خواهد آمد.

 (حضرت آیت الله استاد حاج سید احمد مددی ، خارج فقه، 22/ 9/ 1384)

#فقه

#قواعد عامه

#مکاسب

#قواعد عامه در باب مکاسب

#اولین قاعده عامه

#حدیث تحف العقول

#دنباله تشریح متن حدیث و بیان فواید موجود در آن

#فرقی دیگر بین ولایت و اجاره

#معیار در باب اجاره

(قسمت پنجم)

پس انسان  لا یلی أمر نفسه» به این معنا. خودش را که به‌تنهایی نگاه می‌کند عبارت است از: ملک، و ولایت شخصی و قدرت بر عمل خودش دارد، امّا ولایت اجتماعی ندارد. ولایت عبارت از آن روابط و ملک عبارت از روابط و در نتیجه درجۀ بالاتر از ولایت است.

البته مارکسیست‌ها تقسیمی دارند که:

1. در دوران برده‌داری خود برده با تمام وجودش ملک است.

2. در دوران فئودالی برده دیگر ملک نیست و آزاد است، اما ضابطۀ فئودالی این است که رعیّت (کشاورزی که روی زمین کار می‌کند= سِرف = روستایی ناآزاد) ملک است؛ به این معنا که مستقل نیست و با زمین خرید و فروش می‌شود. ذاتش آزاد است، امّا عمل او ـ که کشاورزی باشد ـ آزاد نیست.

3. در قسمت کارگری باز ارتباطش با زمین هم حذف می‌شود. نه ذاتش ملک است، نه ارتباطش با زمین ملک است و فقط کارش را می‎گیرند.

فهو یملک یمینه»؛ مالک نیروی خودش است و چون مالک است، می‌تواند آن را در اختیار دیگری بگذارد، اما حدّ و حدود این ملکیّت اعتباری را که اساسش ملکیّت حقیقی است شارع معیّن می‌کند؛ مثلاً بخواهد دستش را بالا پایین ببرد، برای شراب نمی‌تواند، اما برای نان می‌تواند.

وأمر ما یملک قبل أن یؤاجره ممّن هو آجره». اگر این ذیل (قبل أن یؤاجره») نبود، انصافاً  بهتر بود لا» حذف شود، اما با این ذیل یلی» بهتر است. لأنّه یلی نفسه قبل أن یؤاجره»؛ قبل از این که خودش را اجاره دهد ولایت بر خودش هم دارد. به هر حال، اگر بخواهیم در این روایت همۀ ظواهر روایت را حفظ کنیم، گیر دارد.

پیش‌تر دربارۀ این‌که اگر کسی حرّی را غصب (حبس) کرد ضامن است یا خیر مطالبی بیان کردیم.

1. در عبد و دابّه و ملک و حیوان آقایان قائل به ضمان هستند.

2. در حر کسوب هم عدّه‌ای قائل‌اند که مطابق درآمدی که روزانه کسب می‌کرده ضامن اوست.

3. قسم سوم حرّی است که کسوب نباشد. مثل پیرمردی که در خانه افتاده و کسوب هم نیست، اما مثلاً معلوماتی دارد که با آن می‌تواند به‌عنوان حساب‌دار کار کند، ممکن است از عبارت فهو یملک یمینه» استظهار کنیم که مطلقاً ضامن منافع حر است؛ چون یملک» (مالک است). لکن باز هم مشکل است؛ چون عرض کردیم: این ملک به معنای نیروی تکوینی و طبیعی است، نه ملک اعتباری و آن ملک اعتباری است که ضمان می‌آورد.

(حضرت آیت الله استاد حاج سید احمد مددی ، خارج فقه، 22/ 9/ 1384)

#فقه

#قواعد عامه

#مکاسب

#قواعد عامه در باب مکاسب

#اولین قاعده عامه

#حدیث تحف العقول

#دنباله تشریح متن حدیث و بیان فواید موجود در آن

#فرقی دیگر بین ولایت و اجاره

#ضمان حر غیرکسوب

(قسمت چهارم)

در این جا امام (علیه السلام) می‌خواهند بفرمایند: تو مالک عمل و نیروی خودت هستی، نه ولیّ آن. فرق ولایت با ملکیّت هم در این است که در ملکیّت ذات شیء ملک شما می‌شود و در اختیار شماست، اما در ولایت آن روابط اجتماعی در اختیار شماست، نه ذات اشیاء.

بحث معروفی است که به‌اصطلاح در جوامع کاپیتالیستی مطرح می‌شود و خلاصه‌اش این است که: اگر سعادت افراد را برایشان تأمین کردیم، جامعه هم خوشبخت می‌شود. در مقابل می‌گویند: نه، ممکن است تک‌تک افراد خوشبخت شوند، اما هیئت اجتماعی خوشبخت نباشد و خود جامعه پیشرفت نداشته باشد؛ چون اصلاً معروض حالت اجتماعی غیر از معروض حالت فردی است. ممکن است آجرها پوک باشند، امّا دیواری که با آنها درست شده خیلی صاف باشد و ممکن است آجرها بسیار عالی باشند، امّا دیوار کج و یکی جلو و یکی عقب باشد.

این روایت هم می‌خواهد بگوید: شما یک ملک دارید و یک ولایت. اگر صحبت از ملک شما شد، نیروی شما ملک شماست و این نیرویتان را بخواهید به کسی واگذار کنید، اسم این کار اجاره است. یک بخش هم ولایت است که بخش اجتماعی است و ربطی به فرد ندارد. چون انسان موجودی مدنی بالطبع است، این روابط باید باشد و شما در ولایت خودتان را جای او قرار می‌دهید.

 در مثل خانه ساختن لازم نیست که خود شخص بسازد. ممکن است به کس دیگری بدهد تا برایش خانه بسازد و ممکن است اصلاً نسازد. اگر بذل نیرو برای خانه ساختن شود، می‌شود اجاره، امّا دربارۀ شهردار و استاندار ولو آنها هم ماهی فلان مقدار پول می‌گیرند، لکن آن جا یک واقعیّت اجتماعی است، که اگر مجموعۀ بشری باید با هم زندگی کنند، باید استانداری باشد و تنها بحث نیرو نیست، بلکه بحث سلسلۀ زنجیر‌واری است که ادارۀ جامعه و ولایت بر جامعه است.

لذا امام (ع) فرمود: لأنّه یملک یمینه». نسبت به نیروی خودش مالک است؛ یعنی: می‌تواند برای خودش یا برای دیگران بنّایی کند. لأنّه لا یلی أمر نفسه»، امّا ولیّ امر خودش نیست؛ چون امر نفس خودش اجتماعی نیست.

البته باید دقت داشت که ولایتی که بر ملک است، با ولایت فردی هم جمع می‌شود. این جا نظر روی ولایت به مفهوم اجتماعی است. چون سابقاً کراراً عرض کردیم: ولایت یک مفهوم عرفی و به‌معنای سلطه‌ای است که نقصی را برطرف کند و طبعاً ولایت همیشه جزء مفاهیمی است که به‌نحو صرف الوجود است، نه به‌نحو وجود ساری؛ یعنی اگر کسی آمد و این حفره را پر کرد، دیگر ولایت معنا ندارد و لذا شأن ولایت این طور است که اگر یک فقیهی در آن حدّی که ولایت دارد متصدّی ولایت شد، فقیه دوم نمی‌تواند بیاید.

ولایت هم طبعاً اقسامی دارد و از تقسیمات عمدۀ آن ولایت شخصی و ولایت اجتماعی است. در ولایت شخصی نقص‌های شخصی ملاحظه می‌شود. دیوانه، بچه، سفیه، هر کدام نقصی دارند، که این نقص را با ولایت جبران می‌کنند. آن جا هم به‌نحو صرف الوجود است و اگر برای یک دیوانه‌ای ولیّ و سرپرستی گذاشتند، دیگر دومی معنا ندارد؛ چون دیگر نقصی مطرح نیست. در باب ولایت فقیه یک امر اجتماعی است و شخصی نیست. در امر اجتماعی هم افراد و اصناف ملاحظه نمی‌شوند. در ولایت اجتماعی کلّ جامعه ـ بدون خصوصیّات صنفی و فردی و نوعی ـ به خاطر جهاتی که در زندگی بشر هست ـ حتّی آنها که مربوط به زمین و املاک و کوه‌ها و درّه‌ها و دریاها و معادن و. هم می‌شود ـ لحاظ می‌شود. پس این اصلاً تصوّر بچه‌گانه‌ای است که ولایت فقیه را ولایت بر مجانین و سفها بدانیم. ولایت فقیه به لحاظ حفره‌ها و کمبودهایی است که در جامعه از نظر ادارۀ جامعه ایجاد می‌شود، که عبارت‌اند از:

1. بیان حکم الله، که در واقع به ولایت در افتاء برمی‌گردد.

2. بیان احکام موقّت برای مصالح مسلمین.

3. رفع خصومت‌هایی که در جامعه می‌شود.

 4. هر کسی در جامعه در هر مقام و شأنی که هست، اگر کوتاهی کرد و وظیفۀ خود را انجام نداد، وادارش کند تا قانون اسلامی پیاده بشود.

(حضرت آیت الله استاد حاج سید احمد مددی ، خارج فقه، 22/ 9/ 1384)

#فقه

#قواعد عامه

#مکاسب

#قواعد عامه در باب مکاسب

#اولین قاعده عامه

#حدیث تحف العقول

#دنباله تشریح متن حدیث و بیان فواید موجود در آن

#فرقی دیگر بین ولایت و اجاره

#نگاهی به ولایت فقیه

#ولایت از قبیل صرف الوجود نه وجود ساری

(قسمت سوم)

لأنه لا یلی أمر نفسه وأمر ما یملک». در این جا لا یلی» دارد. عرض کردم: این عبارت متأسّفانه در مکاسب» نیامده و بزرگان هم آن را شرح نداده‌اند. مبدأ ملکیّت که الآن یک امر اعتباری است در حقیقت اصلش از همان سلطۀ تکوینی است. فرض کنید شخص می‌رفته سیبی را می‌کنده. مادام این سیب در اختیار او و در دست او بوده، مالک بوده. ملکیّت او به این معنا (به معنای سلطه) و امر تکوینی بوده.

کلمۀ ملک» هم از کلّیّات مشکّکه است که عناوین مختلف دارد. از ملک حق ـ سبحانه وتعالی ـ شروع می‌شود، "لِلَّهِ مُلْکُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ"، که مراد از آن ملک اعتباری نیست. جزء اعراض نسبیِّه (ملک، یا جده، یا له» به‌اصطلاح بعضی) هم نیست، بلکه اصلاً خارج از مقولات است و هیچ ربطی به این عوالم ندارد.

ملک دوم آن است که اشیاء و موجودات خارجی بر خودشان دارند ( شما تمکّن دارید دستتان را تکان دهید). این ملک هم یک سلطۀ واقعی است و ملک اعتباری نیست.

 در قبال این دو، ملک اعتباری و عبارت از چیزهایی است که عقلا تدریجاً در طی زمان زیر سلطۀ شما اعتبار کرده‌اند، هرچند سلطۀ تکوینی و واقعی نداشته باشید. مثل این‌که فرضاً خانه‌ای در اروپا یا در عراق یا در مکّه و یا در مدینه دارید که ملک شماست. این را عقلا ملک شما و تحت سلطۀ شما می‌دانند و این سلطه اعتباری است. طبعاً بعید نیست که اعتبارات قانونی ابتدائاً از مناشئ محسوس گرفته شده و بعد تدریجاً توسعه داده شده باشد. مانند همان سیبی که کنده و به آن ملک او» می‌گویند. این را بعد تدریجاً مدام توسعه دادند که اگر فاصله هم پیدا کرد، باز سیطرۀ خودش محفوظ باشد و مدام تدریجاً حدود ملک افزایش پیدا کرد. بعید هم نیست که حتّی در این مراحل تدریجی بعضی از خود احکام هم فرق می‌کرده؛ مثلاً ملکش بوده» یعنی حقّ خوردن داشته، حق نداشته به کس دیگری بدهد، یا حقّ خوردن داشته حقّ اتلاف نداشته، یا حقّ خوردن و اتلاف داشته حقّ بخشش نداشته. .

در این عبارت لأنّه یملک یمینه» که در روایت تحف العقول» به شکل لأنّه لا یلی أمر نفسه» آمده به نظر بنده همان بودن لا» درست است، وگرنه لأنّه یملک یمینه» و لأنّه یلی أمر نفسه» تکرار خواهند بود.

توضیح این‌که امام (علیه السلام) می‌خواهند بفرمایند: در باب اجاره انسان آنچه را که ملک او و مقدور او و در اختیار اوست در اجاره واگذار می‌کند. به عبارت دیگر: انسان نسبت به افعال خودش ملک دارد، نه ولایت. لأنّه لا یلی أمر نفسه». انسان نسبت به خودش ولایت ندارد، نسبت به خودش ملک دارد. نسبت ولایت به اداره، مال جامعه است و مال فرد نیست. طبیعت اجتماعی بشر ـ که معروف است انسان مدنیٌّ یا مُدُنیٌّ بالطبع است ـ اقتضا می‌کند که نظام و ولایتی باشد که حرکت افراد در اجتماع کنترل شود و تضارب حقوق پیش نیاید. لا بدّ للناس من إمام بَرّ أو فاجر». اداره و نظم جامعه هم به دو صورت است: یک دفعه این نظم را ـ مثل زنبورعسل و مثل مورچه که به‌صورت اجتماعی زندگی می‌کنند و نظم معیّنی دارند ـ خداوند به‌صورت غریزی قرار می‌دهد. یک دفعه همین نظم ـ مثل بشر ـ به‌صورت اختیاری و ارادی است. پس بشر دو چیز دارد: یکی آن حالت ارتباط اجتماعی و روابط و نظام اجتماعی، یکی هم قدرت فردی. اگر بنا شد اعمال قدرت فردی بکند اسمش اجاره است و اگر بنا شد در آن مسیر زنجیرۀ نظام اجتماعی قرار بگیرد اسمش ولایت است. لذاست که نمی‌گوییم: انسان بر خودش ولایت دارد، بلکه می‌گوییم: بر خودش مالک است. لذا گفت: لأنّه لا یلی أمر نفسه»؛ ملک دارد، ولایت ندارد. در ملک سلطنت انسان و سلطۀ انسان بر ذات شیء است؛ یعنی: ذات این سیب ملک شماست. یا مثلاً در اعمالتان، ذات عمل ملک شماست، نه آثارش.

 و لذا در بحث نیابت هم عرض کردیم: وقتی مثلاً می‌گویید: من در نماز نایب از فلانی می‌شوم، چون نیابت نوعی تنزیل و اعتبار است چند احتمال دارد:

1. ممکن است این تنزیل به لحاظ بدن باشد که بدن نایب تنزیل به بدن منوب شود. در این صورت اگر برای خواندن نماز یک ماه از خانمی نایب شده که 7 روز از آن ماه را مثلاً عادت نگی پیدا می‌کند، این هم 7 روز نمی‌تواند نماز بخواند و باید مراعات کند.

2. تنزیل عمل باشد.

3. تنزیل اثر باشد.

که تمام اینها آثار دارند.

(حضرت آیت الله استاد حاج سید احمد مددی ، خارج فقه، 22/ 9/ 1384)

#فقه

#قواعد عامه

#مکاسب

#قواعد عامه در باب مکاسب

#اولین قاعده عامه

#حدیث تحف العقول

#دنباله تشریح متن حدیث و بیان فواید موجود در آن

#برخی اقسام ملک

#فرقی دیگر بین ولایت و اجاره

(قسمت دوم)

در روایت متعرّض معنای ولایت می‌شود و می‌گوید: ولایت یعنی ادارۀ جامعه و مسلّط بودن بر امور جامعه، و لذا اگر والی بالا و والی اوّل ـ مثلاً خود رئیس جمهور ـ خوب بود آن والی‌های بعد هم همه خوب می‌شوند ـ یعنی: اصل ولایتشان صحیح است. حالا تصرّفات ناصحیحی داشته باشد مطلب دیگری است. امّا اگر والی بالا آدم بد و ناصالحی بود، تا والی‌های پایین (وزرا، استاندار، بخشدار، شهردار، و.) همه تصرّفاتشان باطل و اموالی که از مردم می‌گیرند باطل و حرام است و.، ولو شخصاً تصرّفاتشان خوب باشد؛ یعنی: ولایت سلسله‌ و رشته‌ای در جامعه برای ادارۀ جامعه است، که اگر سر سلسله و اوّل این زنجیره بد بود، تا آخر زنجیره بد است. هرچند ممکن است تا وسط یا تا آخر زنجیره، در وسط یا آخر کسانی باشند که فی نفسه اعمالشان خوب باشد، لکن به لحاظ آن ولایت و آن زنجیره و به لحاظ آن سلسله غلط است. به‌خلاف اجاره که دیگر زنجیروار نیست (سلسله و زنجیره‌ای مطرح نیست)، و لذا ممکن است مثلاً به لحاظ ولایت غلط و بد باشد ـ فرض کنید رئیس جمهوری منحرف و اصلاً باطل باشد ـ، لکن در اثناء شهردار ـ که او هم ولایتش باطل است؛ چون وقتی رأس باطل بود، تا آخر باطل است ـ یک کارگری را ببیند و بگوید: این ساختمان را بساز. این کارگر کارش باطل نیست؛ چراکه در رشتۀ ولایت نیست.

 و لذا بر طبق این روایت حتی اگر والی و نماینده جانشین او هم باطل باشند، این ملازمه ندارد که اجیر هم باطل شود. این یکی از فوارق است که ولایت جزء عقود نیست، برخلاف اجاره که از جملۀ عقود است.

عبارت والفرق بین معنی الولایة والإجارة وإن کان کلاهما یعملان بأجر أنّ معنی الولایة أن یلی الإنسان لوالی الولاة أو لولاة الولاة». می‌خواهد سلسله درست کند. پس اجاره سلسله‌ای نیست، امّا ولایت سلسله‌ای است.

فیلی أمر غیره فی التولیة علیه، فهو والٍ علی من هو والٍ علیه، یجری مجری الولاة الکبار». ولو والی جزء است، ولو بخشدار است، لکن به لحاظ حقّانیّت و بطلان حکم رئیس جمهور را دارد. اگر رئیس جمهور باطل است این هم باطل و اگر درست است این هم درست است. یجری مجرى الولاة الکبار الذین یلون ولایة الناس.».

وأمّا معنی الإجارة فعلی ما فسّرناه بإجارة الإنسان نفسه». امّا در باب اجاره این نیست که یک سلسله‌ای باشد. من خودم را اجیر می‌کنم برای یک کاری، یا ساختمانم را اجاره می‌دهم، این دیگر سلسله نیست. أو ما یملکه من قِبَل» اجاره می‌دهد انسان خودش را، یا ملک خودش را. عرض کردیم: ما یملکه» احتمالاً مراد عبد باشد در این جا. من قِبَل أن یؤاجر الشیء من غیره».

 وهو یملک یمینه». یمین» در این جا نه در مقابل یسار که کنایه از قدرت است و به‌طور کلّی مظهر قدرت را در لغت عرب یمین» می‌گفتند. فهو یملک یمینه» یعنی: این شخص مالک قدرت و نیروی خود است.

(حضرت آیت الله استاد حاج سید احمد مددی ، خارج فقه، 22/ 9/ 1384)

#فقه

#قواعد عامه

#مکاسب

#قواعد عامه در باب مکاسب

#اولین قاعده عامه

#حدیث تحف العقول

#دنباله تشریح متن حدیث و بیان فواید موجود در آن

#فرقی دیگر بین ولایت و اجاره

(قسمت اول)

1. در کانال ادب و فرهنگ مطلبی آورده که چون در درس سیوطی» ـ به جهاتی ـ ناقص نقل کرده بودم کاملش را تقدیم می‌کنم:

اخباری سر‌آور

میرزا محمد (بن عبدالنبی) اخباری ـ متخلص به سیل» ـ در 1178 ق در اکبرآباد هند به دنیا آمده و در نجف و کربلا در مکاتب شیعیان تحصیل کرد و کم‌کم به علوم غریبه و جفر و طلسم روی آورد. وی با تکیه بر اخبار و احادیث با علمای اصولی درافتاد و سرانجام مجبور شد به ایران بیاید.

 وی پس از عزیمت به ایران مدتی در مشهد و سایر شهرها اقامت داشت. تا این‌که با استقبال دستگاه حکومتی فتحعلی‌شاه قاجار، مدت چهار سال را در تهران گذراند. حضور او در تهران مصادف با شروع دورۀ اول جنگ‌های ایران و روسیه (۱۲۱۸–۱۲۲۸ ه‍.ق یا ۱۱۸۲–۱۱۹۲ ه‍. ش) بوده‌است. وی در تمام این مدت مورد توجه و احترام شاه قاجار بود و به تدریس و تصنیف می‌پرداخت.

 در آن زمان اشپختر سردار روس بعضی از ولایات سرحدّی را گرفته و به هر شهری می‌رسید آن جا را خراب می‌کرد. فتحعلی شاه از این وضع نگران بود. میرزا محمد نزد شاه رفت و مدعی شد که می‌تواند سرِ فرماندهٔ سپاه روس، اشپختر (پاول سیسیانوف) را چهل روزه نزد فتحعلی شاه قاجار آورد.

خواستهٔ او از شاه این بود که در عوض مذهب مجتهدین اصولی را منسوخ و متروک سازد و آنان را از بیخ و بن قلع و قمع نماید و مذهب اخباری را رواج دهد. فتحعلی شاه خواسته او را پذیرفت.

میرزا محمد نیز در شاه‌عبدالعظیم به چله نشینی و انجام برخی اعمال جادویی پرداخت. صورتی از موم ساخت و با شمشیر به گردن آن نواخت. مدتی گذشت و روز چهلم رسید و کمی دیر شد. اطرافیان شاه به میرزا محمد طعنه زدند که: پس چه شد؟» و او را مسخره کردند. میرزا محمد گفت: شاید سواری که سر را می‌اورد پای اسبش به سنگ خورده باشد و مجبور شده باشد اسب را عوض کند و به همین دلیل تاخیر اتفاق افتاده. به هر حال در پایان روز سر سیسیانوف را به درگاه شاه آوردند و دقیقاً اسبِ سوار پایش به سنگ خورده و مجبور به تغییر اسب شده بود. میرزا محمد به فتحعلی‌شاه گفت: الوعده وفا. فتحعلی‌شاه فرصت خواست و به م با دیگران پرداخت. درباریان به او گفتند که: مذهب مجتهدین مذهبی است که از زمان ائمهٔ هدی تا الآن وجود داشته و آنان برحق‌اند، اما مذهب اخباری مذهب نادر و ضعیفی است، و مربوط به زمان اول سلطنت قاجار است. مردم را نمی‌توان از مذهب برگردانید و این کار شاید موجب تزل حکومت شود. به علاوه این احتمال وجود دارد که میرزا محمد از شما خشمگین شود و با شما همان کاری را کند که با اشپختر روس نمود. مصلحت آن است که به او پولی دهید و از او معذرت خواسته و به عتبات راهی‌اش کنید. سلطان نیز این سخن را پذیرفت.

میرزا محمد از آن پس در کاظمین اقامت گزید. در آن زمان اسعد پاشا و داوود پاشای عثمانی بر سر فرمانروایی بغداد با یکدیگر در رقابت بودند. میرزا محمد به اسعد پاشا پیشنهاد داد که با انجام کارهایی خارق‌العاده می‌تواند او را بر رقیبش چیره سازد. داوود پاشا که نگران بود به سرنوشت اشپختر دچار شود زمینۀ قتل میرزا محمد را فراهم آورد و مردم را بر علیه او شورانید.

میرزا محمد اخباری در سال ۱۲۳۳ ه‍.ق (۱۱۹۶ خ یا ۱۸۱۸ م) به قتل رسید. گروهی به خانه‌اش ریخته و او، پسرش احمد و یکی از شاگردانش را کشته و خانه‌اش را غارت کردند. از او کتاب‌های متعددی در فقه و کلام و علوم غریبه باقی مانده‌است. وی اشعاری نیز به زبان‌های فارسی و عربی سروده‌ و تخلص عجیب سیل = seyl»  را برای خود برگزیده است.

2. اگر درست در خاطرم مانده باشد یک بار استاد بزرگوار حضرت آیت الله مددی می‌فرمودند: حتی مرحوم (شیخ جعفر) کاشف الغطاء برای جلوگیری از اخباری شدن شاه و متقاعد کردن او  و بی‌اثر کردن تبلیغات این شخص به‌ناچار سفری به ایران آمد.

3. درس بخوانید. خوب هم بخوانید. می‌دانم و می‌فهمم که متاسفانه فعلاً بازار علم کساد شده و بازار مدرک‌های کیلویی تا دلتان بخواهد رایج، اما یادتان باشد: للحقّ دَولة، وللباطل جَولة.

بگذرد این روزگار تلخ‌تر از زهر/ بار دگر روزگار چون شکر آید.

ملت هم بالاخره آدم‌اند و می‌فهمند: دانا چون طبلۀ عطار است، خاموش و هنرنمای، و نادان چون طبل غازی، بلندآواز و میان‌تهی.

1. تحقیق کتاب عمدة عیون صحاح الأخبار فی مناقب إمام الأبرار» حقیقتاً توفیق بی‌نظیر پروردگار بود. مستدرک المختار» هم که به آن ضمیمه شد دیگر شدم مثل متولّی ـ مثلاً ـ امام‌زاده ابن‌بطریق. (حالا دیگر اعتراض نفرمایید که: پس خصائص الوحی المبین» چه؟! آن را دیگر توی نم خوابانده‌ام تا خدا چه خواهد) سال‌های ابتدای تاهل بود و برای مقابلۀ بعضی نسخه‌ها عیال هم خیلی کمک کرد، که لله درّها!

2. ابن‌بطریق حلی عالم شیعی متوفای 600 یا 601 هجری است و نوشته‌اند: فقیه و متکلم بوده. اولین کسی است که احادیث فضایل و مناقب اهل بیت ـ علیهم السلام ـ را از کتاب‌های مشهور اهل سنت یک جا جمع کرده. در هر دو کتاب فصلی را هم به ذکر مناقب بانوی بزرگ اسلام جناب خدیجه ـ سلام الله علیها ـ اختصاص داده.

3. از جمله از فرمایشات رسول مکرم اسلام (صلی الله علیه و آله) یاد کرده که در مقابل حسادت‌ها و رفتارهای بچه‌گانۀ عایشه به او تذکر می‌فرمودند که: محبت خدیجه روزی‌ام شده، یا از قول محمد بن إسحاق از اُمّ سلمة در کتاب المغازی» از اُمّ‌رومان (مادر عایشه) نقل کرده که: کان لرسول الله (صلی الله علیه و آله) جارة قد أوصته خدیجة أن یتعاهدها، فحضر عنده شیء من المأکل فأمر باعطائها وقال: هذه أمرتنی خدیجة بأن أتعاهدها، فقالت عائشة: وکنت أحسدها لکثرة ذکره لها، فقلت: یا رسول الله، لا تزال تذکر خدیجة، کأن لم یکن على ظهر الأرض غیرها، فقال: قومی عنّی. فقامت إلى ناحیة منه فی البیت، فقالت أُمّ رومان: فقلت: یا رسول الله، لا تؤاخذ عائشة؛ فإنها حدیثة سنّ، فناداها إلیه فقال: یا عائشة، إنّ خدیجة آمنت إذ کفر بی قومک، ورزقت منها الولد وحرمتموه»؛ یعنی:  همسایه‌ای داشتیم که خدیجه به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) وصیت کرده بود مراقب احوال او باشند. یک بار خوراکی پیش رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بود که دستور دادند برای او ببرند و فرمودند: خدیجه سفارشش را به من کرده بود. (عایشه ادامه می‌دهد:) بس که پیامبر (صلی الله علیه و آله) از خدیجه یاد می‌فرمود به او حسادت می‌کردم، لذا گفتم: همه‌ش به یاد خدیجه‌ای. انگار روی زمین کسی جز او نیست (لابد انتظار داشته مدام به یاد او باشند). پیامبر (صلی الله علیه و آله) فرمودند: برخیز و از من دور شو (همان بلند شو از پیش چشام گم‌شو» خودمان، ولی بسیار مؤدبانه‌تر!). امّ‌رومان دخالت کرد که: یا رسول الله! جوان است و نمی‌فهمد (اصلاً کی فهمید؟؟؟!!!) پیامبر (صلی الله علیه و آله) هم فرمودند: او زمانی به من ایمان آورد که قوم تو کافر بودند و خداوند از او فرزند به من داد و شماها از این نعمت محروم ماندید.

4. گاهی هم پیامبر (صلی الله علیه و آله) گوسفند قربانی فرموده و برای دوستان خدیجه می‌فرستادند.

5. خب، دیگر! مردم از اینها که خبر ندارند، فقط دروغ‌های شاخ‌دار را باور می‌کنند که در 6 ـ 7 سالگی من را برای پیامبر (صلی الله علیه و آله) عقد کردند و در مثلاً 9 سالگی زفاف واقع شد. (مدتی قبل توضیح نسبتاً کاملی در این باره آوردم)

6. خودمانیم ها! جبرئیل عرض کند: ای رسول خدا! این خدیجه است که دارد با آب و نان (مثلاً در کوه حرا) نزدت می‌آید. سلام مرا به او برسان و به خانه‌ای چنین و چنان در بهشت بشارتش بده». البته مرواریدی چونان فاطمۀ زهرا ـ سلام الله علیها ـ باید که در صدفی چنین به وجود آید.

1. خیلی هم در فقه و اصول غرق نشوید. یک وقت دوز شیخ انصاری خونتان بالا می‌رود و زندگی طبیعی فراموشتان می‌شود. همان خانم متین و معقول ـ که واقعاً یک سر و گردن از هم‌فکرانش بالاتر به نظر می‌رسد ـ متن بسیار زیبایی نوشته بود که با خودم گفتم: با هم بخوانیم و ببینید همین جزئیات پیش‌پا‌افتادۀ زندگی را می‌شود چه‌قدر خوب دید و توصیف کرد.

2. من و آقاپلیسه!

هوا ابری بود و سرد. اما من گرم بودم از راه رفتن زیاد. می‌دانستم که آناهید لم داده روی کاناپه و فیلم می‌بیند. میلاد هم بین کتاب‌هایش قایم شده و کاری به جهان ندارد. آبگوشت هم که از ساعت شش صبح دارد روی اجاق، ریز می‌جوشد و آماده است. استخوان و غضروف و دنبه‌اش نرم شده و عطر و طعم موادش با هم آمیخته. گوجه‌ها سرخی لذیذشان را پس داده‌اند و روغن روی آب را نارنجی کرده‌اند. یک لیموعمانی کوچک هم دارد روی آن می‌رقصد.

کم‌کم داشتم خسته می‌شدم. از سوپری که سر راه بود فلفل‌سیاه و دارچین و دوغ خریدم. پیرمردی گوشۀ خیابان زنجبیل تازه می‌فروخت. گرفتم برای چای بعد از ناهار. یک قطره باران افتاد روی مژه‌ام. با آستین پاکش کردم و قدمهایم را تند کردم. از سبزی‌فروشی سه تا ترب چاق شیرین خریدم، کمی ریحان، تربچه‌نقلی و پیازچه. یادم آمد که مادربزرگم همیشه روی کابینت آشپزخانه‌اش کمی سبزی خشک شده داشت که وقتی آبگوشت را از روی شعله برمی‌داشت از آنها می‌پاشید رویش. عطر آبگوشت مادربزرگ مشامم را پرکرد. یاد سفرۀ بزرگی افتادم که دورش می‌نشستیم و به دستان چالاک مادربزرگ خیره می‌شدیم که تندتند کاسه‌های کوچک را از آب نارنجی داغ خوشبویی که رویش چند پر سبزی خشک شناور بود پر می‌کرد.

خدایا! چرا یادم نیست آن سبزی‌ها چه بودند؟! نعنا نبود. شاید ریحان بود شاید مرزه و ترخان.

یک قطره دیگر باران افتاد روی پلکم. نانوایی سنگکی خلوت بود. ایستادم و سه تا نان خریدم. یکی ساده. یکی کنجدی. یکی سبوس‌دار. ساده برای من. کنجدی برای میلاد. سبوس‌دار برای آناهید. باد سرد می‌آمد. چند دقیقه که منتظر نان ماندم سردم شد. تا خانه راهی نبود. نان را برداشتم و قدم‌هایم را تند کردم. بارم کمی سنگین شده بود. حتماً میلاد دعوایم می‌کرد که دوباره بارم را سنگین کرده‌ام! تربها و ریحان را سُر دادم توی کیفم که او نبیند. دیگر چیزی به خانه نمانده بود یک خیابان و بعد سه کوچه و بعد خانه. نان گرم را بغل گرفتم و داشت تنم را گرم می‌کرد. شالم را کشیدم روی نانها که نم‌نم باران خیسشان نکند. شال باریک بود و نانها را نپوشاند. داشتم قدمهایم را می‌شمردم که دیدم دو ماشین پلیس سر کوچه ایستاده. یکی از آنها سه سرنشین داشت و یکی فقط راننده داشت. چشمم افتاد به سرنشینانش. دو تا از آنها به من خیره شده بودند و یک‌دو جمله با هم حرف زدند. احساس کردم دربارۀ من حرف می‌زنند. تعجّب کردم اما خودم را زدم به آن راه. چند قدم دیگر برداشتم و یکی از آنها از ماشین پیاده شد. مستقیم هم مرا نگاه می‌کرد! دلم ریخت. یعنی واقعاً داشت به من نگاه می‌کرد؟ شاید مرا با یک زن خطرناک اشتباه گرفته بود؟ شاید هم.

چند قدم دیگر که برداشتم دیدم دو سرنشین دیگر هم دارند نگاهم می‌کنند. قلبم تندتر تپید. نکند حواسم نبوده و شالم از سرم افتاده.(1) کیف و نایلون دوغ را دادم همان دست که نان را گرفته بودم و دستم را بردم طرف شالم. شالم سرم بود.

پلیس آمد به سمتم. نه! دیگر حتماً حتماً می‌خواهد مرا دستگیر کند! یک لحظه فکر کردم خریدهایم را همانجا بیندازم و فرار کنم! بعد از فکر خودم تعجّب کردم. صبر کردم آقا پلیسه بیاید! آمد و سلام کرد. یک تکّه کوچک از نانم کَند و گذاشت توی دهانش و لبخند زد. سرم را بالا گرفتم و نگاهش کردم. یک سر و گردن از من بلندتر بود. یک قطره دیگر باران افتاد روی چشمم. اجازه گرفت که تکّۀ بزرگتری از نان بردارد. یعنی کاری با من ندارد؟! ذوق‌زده و خندان از او خواستم بیشتر بردارد. من تعارف می‌کردم آقاپلیسه تعارف می‌کرد. بالأخره اینقدر اصرار کردم که یک تکّه هم برای دوستانش کند و خندان و تشکّرکنان رفت. آن دو سرنشین توی ماشین هم لبخند می‌زدند و برایم دست تکان می‌دادند.

تا خانه چند قدم مانده بود. باد سرد بود و باران داشت تند می‌شد اما من گرم بودم.

چرا ترسیدم؟!

آب چرب نارنجی داشت ریز می‌جوشید و پنجرۀ آشپزخانه عرق کرده بود. آناهید در را باز کرد و میلاد از لای کتابها‌ سرک کشید ببیند بستنی‌ای، شکلاتی، چیزی در کار هست یا نه!

پانوشت فوری ـ فوتی:

(1) نشد دندان روی جگر بگذارم و چیزی نگویم. خدایا! چه کرده‌ایم که مردم پروای تو ندارند و از ما می‌ترسند؟؟؟!!!

تصادفاً عنوان باب در فقه الرضا» باب الصناعات» است.

اعلم ـ یرحمک الله ـ أنّ کلّ ما یتعلّمه العباد». عین آن فکلّما یتعلّم العباد» است و دیگر یعلّمون» ندارد.  من الأصناف صنائع مثل الکتاب». این جا کتابت» داشت، آن جا کتاب». حساب». مثل هم است.  تجارت»، که به نظر ما باید نجارة» باشد.

النجوم والطبّ». در فقه الرضا» هست، امّا در این جا (روایت تحف العقول») نیست. پزشکی را هم در طبّ الرضا» در صناعات و در بخش صنعت آورده.

والأبنیة». به‌جای بناء» است که در آن جا داشت. والهندسة». هندسة» هم این جا دارد، که در تحف العقول» نبود و این را در حدود مثلاً سراجة» آورده. مراد از هندسة» ساختمان‌سازی و مثل راه و ساختمان است. والتصاویر ما لیس فیه مثال الّین». این جا این طور دارد، آن تصاویری که مثال نباشند.

وأبواب صنوف الآلات». به جای أنواع» أبواب» دارد. التی یُحتاج إلیها ممّا فیه منافع وقوام المعایش». وطلب الکسب». این جا هم ظاهراً طلب الکسب» ندارد. احتمالاً چون نسخه مشوّه بوده، جا به جا شده. طلب الکسب» به اجاره بیش‌تر می‌خورد .

فحلال کلّه». این جا دارد. آن جا هم داشت. فحلال کلّه تعلیمه والعمل به وأخذ الأُجرة علیه، وإن قد تُصرَف بها فیه وجوه المعاصی أیضاً ـ مثل استعمال ما جُعل للحلال، ثمّ یصرف إلی أبواب الحرام ـ». این هم در این جا دارد، امّا با وجه دیگری. [فی] مثل معاونة الظالم». مثل همان است. ی معونة الحقّ والباطل».

وغیر ذلک من أسباب المعاصی ـ مثل الإناء ـ». دربارۀ إناء» عرض کردیم: مطلقِ ظرف غذاخوری نیست، بلکه خصوص ظرفی مثل لیوان و استکان است که شخص در آن آب می‌خورد. امّا إناء» در این جا معنا ندارد، مگر این‌که بگوییم: مثلاً جامی بوده که با آن شراب می‌خورده‌اند. البته چون بعد در این جا دارد: من أسباب المعاصی مثل الإناء والأقداح» و أقداح» به‌اصطلاح یک نوع آلت قمار بوده، احتمال می‌دهم ـ والعلم عند الله ـ این إناء»  نباشد، أزلام» باشد که با أقداح» یکی است. "إِنَّمَا الْخَمْرُ وَالْمَیْسِرُ وَالْأَنْصَابُ وَالْأَزْلَامُ" [سورۀ مائده، آیۀ 90]. أزلام» جمع زَلَم» همان اقداحی بوده که با آن نوعی قماربازی می‌کردند. شاید هم مراد ایشان از إناء» و أقداح» ـ که این در تحف العقول» نیامده ـ همان جام شراب باشد.

ولعلّة ما فیه من المنافع جائز تعلیمه وعمله». این ولعلّة ما فیه» همین جایی که ما اشکال کردیم. این نسخه در کتاب فقه الرضا» درست آمده است.

وحرم على من یصرفه إلى غیر وجوه الحقّ والصلاح التی أمر الله بها دون غیرها. اللّهمّ إلاّ أن ی صناعة محرّمة أو منهیّاً عنها ـ مثل الغناء ـ». به‌جای غناء» در آن جا برابط» و مزامیر» داشت.

وصنعة الأمة». اگر متن این طور باشد، یعنی: کار کنیزک‌ها و احتمالاً مراد یعنی کنیزک‌هایی را برای خوانندگی بگیرند ـ چون در آن زمان رسم بود خیلی از مغنّی‌ها زن بودند و قیمت زن مغنّیه خیلی بالا می‌رفت ـ؛ چون بعید است مراد باشد، به صنعت نمی‌گویند.

وبناء البیعة». بیَع» یعنی کنیسه، کنائس. کنائس» را گاهی برای یهودی‌ها و بیَع» را برای نصارا می‌گویند، وبیت النار» هم برای زرتشتی‌ها.

وتصاویر ذوات الأرواح علی مثال الحیوان أو ال ومثل صنعة الدفّ والعود». دفّ» در این روایت تحف العقول» آمده بود.

وأشباهه وعمل الخمر والمسکر وآلالات التی لا تصلح هی فی شیء من المحلّلات، فحرام عمله وتعلیمه، ولا یجوز ذلک، وبالله التوفیق».

(حضرت آیت الله استاد حاج سید احمد مددی ، خارج فقه، 27/ 9/ 1384)

#فقه

#قواعد عامه

#مکاسب

#قواعد عامه در باب مکاسب

#اولین قاعده عامه

#حدیث تحف العقول

#مقایسه با متن فقه الرضا

فکلّ ما یتعلّم العباد أو یعلّمون» با این قیودی که گفته شد فحلال فعله، تعلیمه، والعمل به وفیه». بحث به» و فیه» گذشت. عمل به» یعنی خودش انجام بدهد و فیه» یعنی مقدّماتش را انجام دهد مثلاً. لنفسه»؛ این کار را برای خودش انجام دهد (برای خودش لباس بدوزد، پشم برای خودش بریسد). أو لغیره»، برای غیر خود کارگری کند. هر دو درست است. برخلاف کسانی که می‌گویند: هرچه کار کرد مال خودش است و مال کس دیگری نمی‌شود.

وإن کانت تلک الصناعة وتلک الآلة قد یستعان بها علی وجوه الفساد». آلات به‌طور کلّی سه جورند:

1.  آلاتی که فقط کار حلال از آنها برمی‌آید، که این خیلی کم است.

2.  آلاتی که فقط کار حرام از آنها برمی‌آید؛ مثل آلات موسیقی به تعبیر بعضی روایات.

3.   آلاتی مثل چاقو که هر دو کار از آنها برمی‌آید.

این جا می‌خواهد بگوید: مادام که طبیعت این ابزار و این صنعت، برای کاری است که خودش عنوان ندارد و این بشر است که به این عنوان می‌دهد، آن هم جایز است. وإن کانت تلک الصناعة وتلک الآلة قد یستعان بها علی وجوه الفساد ووجوه المعاصی وی». این ی» عطف بر یستعان» است. وی معونة علی الحقّ والباطل». با چاقو هر دو کار را می‌شود کرد. بله، قسمتی که فقط حرام محض است، آن صنعت درست نیست.

فلا بأس بصناعته وتعلیمه ونظیر الکتابة». این کتابت عرض کردم: در این جا یک شغل اداری است، مأمور ضبط و ثبت مالیات و.، که نوشتن و این کارها را هم او انجام می‌داده. التی هی علی وجه من وجوه الفساد». وجهش: من تقویة معونة ولاة ولاة الجور». مراد این است که: اگر خودش هم ظالم نیست، از طرف ظالم تعیین شده تا کارهای حسابداری کند.

وکذلک السکّین وغیر ذلک من وجوه الآلة التی قد تُصرَف إلی جهات الصلاح وجهات الفساد، وت آلة ومعونة علیهما، فلا بأس بتعلیمه وتعلّمه». هر دوش وأخذ الأجر علیه وفیه». ساختن چاقو اشکال ندارد، امّا ساختنش دیگر ملازم با مطلق تصرّف نیست. ساختنش جایز است، لکن حق ندارد آن را در حرام به کار ببرد.

فلیس علی العالم والمتعلّم إثم ولا وزرٌ؛ لما فیه من الرجحان فی منافع جهات صلاحهم وقوامهم به وبقائهم». این روایت مضمونش خیلی خوب است، ولی باید قاعدۀ حلّ» هم به آن ضمیمه شود، که بگوییم: هر تصرّفی هم ابتدائاً جایز است، مگر ما خرج بالدلیل.

وإنّما الاثم والوزرُ علی المتصرّف بها فی وجوه الفساد والحرام، وذلک». حالا نکته‌اش: أنّما حرّم الله الصناعة التی حرام هی کلّها التی یجیء منها الفساد محضاً؛ نظیر بربط» همین آلات موسیقی، مزامیر» که نی باشد، وشطرنج وکلّ ملحوق به»؛ هر چیزی که جزء آلات لهو است، صُلبان» جمع صلیب است. أصنام» هم که جمع صنم به معنای بت است.

وما شابه ذلک من صناعة الأشربة الحرام». حرام» علاوه بر این‌که مصدر است، به‌معنای خود محرّم هم به کار برده می‌شود و اشکال ادبی ندارد.

وما أشبه ذلک من صناعات الأشربة الحرام وما ی منه وفیه الفساد محضاً، ولا ی فیه ولا منه شیءٌ من وجوه الصلاح، فحرام تعلیمه، تعلّمه». حرام تکلیفی است. وأخذ الأجر علیه». حتّی کار کردن و پول گرفتن هم حرام است.

روایت شطرنج بین 25 تا 30 ـ 35 روایت است، که باید ببینیم روایت منصرف به جایی است که قمار و مراهنه در آن باشد، یا اطلاق دارد؟ که به نظر ما اطلاق دارد و ان شاء الله نکتۀ شطرنج را عرض خواهیم کرد که: اصلاً مراهنه نیست، نکتۀ دیگری است.

وأخذ الأجر علیه وجمیع التقلّب فیه من جمیع وجوه الحرکات کلّها إلاّ أن ت صناعة قد تنصرف إلی جهات الصنائع، وإن کان قد یتصرّف بها ویتناول بها». ولو مثلاً 80% باطل است، لکن یک جهت خیری هم دارد.

 من جمیع وجوه الحرکات کلّها إلاّ أن ت صناعة». صناعة» هم می‌تواند خبر و مرفوع باشد و هم این‌که کان» تامّه وصناعة» مرفوع باشد.

وإن کان قد یتصرّف بها ویتناول بها وجه من وجوه المعاصی، فلعلّه لما فیه‏». این جا فلعلّه» چاپ شده، لکن بهتر این بود: فلعلّةِ ما فیه من الصلاح حلّ تعلّمه وتعلیمه والعمل به». اینها تکلیف‌اند.

فلعلّة ما فیه من الصلاح حلّ تعلّمه، تعلیمه، والعمل به، ویحرم على من صرفه إلى غیر وجه الحقّ والصلاح. فهذا تفسیر بیان وجه اکتساب معایش العباد وتعلیمهم فی جمیع وجوه اکتسابهم».

(حضرت آیت الله استاد حاج سید احمد مددی ، خارج فقه، 27/ 9/ 1384)

#فقه

#قواعد عامه

#مکاسب

#قواعد عامه در باب مکاسب

#اولین قاعده عامه

#حدیث تحف العقول

#دنباله تشریح متن حدیث و بیان فواید موجود در آن

والتجارة». این جا تجارة» خیلی بعید است ـ چون تفسیر تجارت سابقاً گذشت ـ و شاید نجارة» (نجّاری) باشد. مگر مراد علم تجارت (محاسبات تجارتی) باشد. در کتاب فقه الرضا» هم همین جا تجارت است.

 در فقه الرضا» بعدش دارد: والنجوم»، که در این صورت مراد از آن حساب اوّل می‌شود ریاضیات.  بله، یعلّمون التجارة» صناعت و جزء تعلیمی‌هاست. اصول تجارت و حسابداری مثلاً می‌تواند مراد باشد، لکن بعید است؛ چراکه دارد صنعت‌ها را می‌گوید.

والصیاغة»؛ طلاسازی. والسراجة»؛ چرم و کارهایی که مربوط به آن است، و گاهی البته سرّاج» یعنی کسی که شمشیر می سازد. بناء» هم که ساختمان‌سازی، و حیاکة» هم ریسندگی است. قصارة» (لباس‌شویی و به فارسی قدیمی: گازر) در این جا جزء صناعات ذکر شده، اما الآن غالباً در اصطلاح اقتصادی جزء بخش خدمات حساب شده. شاید نکتۀ فنّی‌اش صنعتی بودنش بوده باشد که مثلاً کار هر فردی نبوده و برای این‌که لباس‌ها خراب نشود باید لباس پشمی و غیرپشمی (کتان، پنبه)، نه، مردانه هر کدام به نحو خاصّی شسته می‌شده. خلاصه قصاره» (لباس‌شویی) را در زمان ما، در بخش اقتصادی جزء خدمات حساب می‌کنند، امّا در این جا در بخش صنعت آمده.

وخیاطة» که همان دوزندگی باشد که قطعاً جزء بخش صنعت است. وصنعةِ صنوف التصاویر». کلمۀ تصاویر» خواهد آمد. تصاویر» و تماثیل» در هر دو اختلاف هست. گاهی گفته‌اند: تمثال همان مجسّمه و صورت عکس است، گاهی هم به‌عکس گفته‌اند: صورت همان مجسّمه است و مثال عکس است. واقعاً هم یک مشکل لغوی دارد. می‌گویند: مثال یعنی همان که ما به فارسی به آن پیکره» (مجسّمه) می‌گوییم، همان که در خارج عینیّت پیدا می‌کند، امّا صورت یعنی عکسی که روی کاغذ می‌کشیم.

وصنعة صنوف التصاویر». این بحث هم خواهد آمد و تأثیر فراوانی هم دارد که آیا تصویر مطلقاً حرام است، یا مجمسّه‌سازی حرام است؟ که این دو نتایجشان تفاوت زیادی با هم دارد. ما لم یکن مُثُل ال». یا باید ما لم تکن» باشد و یا ما لم یکنَّ »؛ چون به تصاویر» قاعدتاً باید ضمیر مؤنّث برگردد. مثل» هم به نصب و خبر تکن» است. البتّه کلمۀ رَوحانی» درست نیست. درست آن رُوحانی» است، نسبت به روح و از  نسبی است که برخلاف قاعده است. رَوحانی» نسبتی است به شهری در دمشق به اسم روحا».

از این‌که اوّل تصاویر» و بعد مثل» را آورده، به نظر می‌رسد که احتمالاً تصاویر و مثل را مرادف هم گرفته. وصنعة صنوف التصاویر ما لم یکن مثل ال». تصاویر اشکال ندارد، فقط باید (جاندار) نباشد.  وأنواع». احتمالاً انواع» به صنوف برگردد ـ یعنی: وصنعة أنواع صنوف الآلات». هر ابزاری که انسان در زندگی‌اش به آن احتیاج دارد.

 وأنواع صنوف الآلات التی یحتاج إلیها العبادُ»؛ عبادُ» فاعل یحتاج». الآلات التی منها منافعهم وبها قوامهم». بالاخره انسان هر کاری که در زندگی دارد (بنّایی، دوزندگی، بافندگی، ریسندگی و.) تمام اینها احتیاج به ابزار معیّن خودشان دارند. هر ابزاری که در راه منافع زندگی بشر هست، آن هم ساختنش اشکال ندارد. التی یحتاج إلیها العباد». باز التی» صفت است یا برای صنوف الآلات» و یا برای الآلات»؛ چون این جا مضاف و مضافٌ الیه در حکم مثل اضافۀ بیانیّه و یکی‌اند، فرق ندارد.

 التی منها منافعهم، وبها قوامهم، وفیها بُلغة جمیع حوائجهم». بلغة» در لغت عرب چیزی است که انسان را به هدف برساند؛ یعنی: انسان بتواند دوزندگی و بافندگی و ریسندگی را با آن انجام بدهد، به آن برسد.

(حضرت آیت الله استاد حاج سید احمد مددی ، خارج فقه، 27/ 9/ 1384)

#فقه

#قواعد عامه

#مکاسب

#قواعد عامه در باب مکاسب

#اولین قاعده عامه

#حدیث تحف العقول

#دنباله تشریح متن حدیث و بیان فواید موجود در آن

وأمّا تفسیر الصناعات». عرض کردیم: ما الآن شواهد فراوانی از این روایت در اختیار نداریم، ولی به احتمال قوی این روایت اصل و وجود خارجی داشته، لکن شاید چون مقداری حالت عقلی‌گرایی دارد و با آن حالت تعبّد و نص نمی‌ساخته، اصحاب ما ذکرش نکرده‌اند. به هر حال ما فعلاً غیر از کتاب تحف العقول» که خودش هم مصدر واضحی نیست فعلاً از این روایت جایی چیزی ندیدیم؛ یعنی: از این چهار موردِ درآمد و موارد هزینه (که نوشته: أربعةٌ وعشرون وجهاً»)، در کتب دیگر اثری از این حدیث نداریم، مگر بخش تجارتش که با مقداری تصرف در فقه الرضا» و با تصرّف بیش‌تری در دعائم الإسلام» آمده.

وأمّا تفسیر الصناعات فکلّ ما یتعلّم العباد». تعبیر تعلّم» اشاره به همان نکته‌ای است که عرض کردم: صنعت، مجرّد کار و مثل بنّایی و کارگری (عملِ بسیط) نیست، احتیاج به خبرویّت، اطّلاع، هنر و علم دارد.

 أو یعلّمون غیرهم من صنوف الصناعات ـ مثل الکتابة ـ». کتابت دو اصطلاح دارد: یکی به‌عنوان یک عمل فردی که قدرت بر نوشتن باشد و صحیح و با خط خوش نوشتن، و یکی به‌عنوان یک عمل اجتماعی و شغل اداری. عدّه‌ای از روات ـ مثل یعقوب بن یزید الکاتب ـ داریم، که مراد شغل حکومتی است (منشی، نویسنده)؛ یعنی: کارش در دستگاه نوشتن اموال و خراج و. بوده. البتّه در این جهت اجازه داشتند، وگرنه معونۀ ظالم جایز نیست.

مراد از کتابت در این جا آن کتابت فردی است،نه آن شغل و حرفه که یک منصب اجتماعی است. چون در آن زمان‌ها هم کتابت و معلومات و اطّلاعات کم بود، کسی و منصبی بود که کارش خواندن باشد. اصلاً تا مدّت‌ها مخصوصاً قبل از اسلام و بعد از اسلام هم در کشورهای غیرمسلمان از اوصاف پادشاه این بود که کتابت بلد نباشد و برای شاه عیب بود که نوشتن بلد باشد. همیشه باید یکی دیگر باید برایش بخواند.

مثل الکتابة والحساب». لفظ حساب»، چون نمی‌دانیم تاریخ روایت کی است، احتمال دارد مراد از آن همان مصطلحی باشد که در زمان رسول الله (صلی الله علیه و آله) و امام صادق (علیه السلام) تا قرن‌های دوم بیش‌تر متعارف بوده، که ما اصطلاحاً به آن علم نجوم و محاسبات فلکی می‌گوییم. بعد از دخول علوم یونانی حساب جزء ریاضیات شد و در مقابل هندسه و. قرار گرفت، وگرنه حتّی در خود قرآن این آیۀ مبارکه: "لِتَعْلَمُوا عَدَدَ السِّنِینَ وَالْحِسَابَ" [سورۀ یونس، آیۀ 5] احتمالاً به همان معنای مصطلحی است که در آن زمان بوده.

امّا منجّم که در روایت رسول الله (صلی الله علیه و آله) آمده (من صدّق منجّماً بما قال ـ یا علی ما قال ـ فقد کذّب بما أُنزل علی محمّد (صلی الله علیه و آله) » [کتاب المکاسب، ج 1، ص 205])، مراد همین است که ما اصطلاحاً فال‌بین و فال‌گیر می‌گوییم و متأسّفانه هنوز هم حتّی عدّه‌ای ـ به‌عنوان ـ بزرگان خیال می کنند روایاتی که نهی از منجّم  دارد مراد این است. مرحوم نراقی که خودش مطّلع به علم نجوم است در مستند» در بحث هلال ماه رمضان متنبّه به این نکته شده. خلاصه این‌که علم (و در این جا علم نجوم) در روایات نهی نشده.

در آن روایت در بحث هلال هم که: ویقول الحُسّاب من قِبَلنا» [تهذیب الأحکام، ج 4، ص 159، ضمن ح 446]، آن حسّاب» هم یعنی منجّمین (علمای نجوم، علمای فلک، علمای هیئت). همین حدیث صم للرؤیة، وأفطر للرؤیة» که خیلی مشهور است، اهل سنّت صدری برایش ذکر کرده‌اند که متأسّفانه با وجود شهرت و اسانید متعدّد این حدیث پیش ما و متون مختلفش در کتاب‌های ما نیامده. در کتاب‌های اهل سنّت این طور است: عن رسول الله (صلی الله علیه و آله) ، قال: إنّا أُمّة أُمّیّةٌ لا نکتب ولا نحسُب» [مسند أحمد، ج 2، ص 43؛ صحیح البخاری، ج 2، ص 230؛ صحیح مسلم، ج 3، ص 124]؛ ما ـ یعنی: عرب‌های مکّه و مدینه و آن منطقه ـ مردمانی هستیم بی سواد. أُمّةٌ أُمّیّة»؛ نه نوشتن بلدیم، لا نکتب، ولا نحسُب». این حساب یعنی نجوم. لا نکتب، ولا نحسب. فصوموا لرؤیته، وأفطروا لرؤیته». و لذا منشأ خلاف شد که زمان پیغمبر (صلی الله علیه و آله)  حساب نداشتند، اما حدود 150 سال بعد و اوّلین بار هم توسّط یکی از نوه‌های عبدالله بن جعفر طیّار برای اولین بار جدولی از علمای یونان یا از اجتهاد شخصی درست شد که یک ماه تام، یک ماه ناقص.

بعدها در مثل شفا»ی شیخ الرئیس در فلسفۀ به‌اصطلاح وسطی که ریاضیات بود جزء مبادی ریاضی شد.

(حضرت آیت الله استاد حاج سید احمد مددی ، خارج فقه، 27/ 9/ 1384)

#فقه

#قواعد عامه

#مکاسب

#قواعد عامه در باب مکاسب

#اولین قاعده عامه

#حدیث تحف العقول

#دنباله تشریح متن حدیث و بیان فواید موجود در آن

#تفسیر صناعات

از خصایص روایت تحف العقول» این است که دو بخش اساسی درآمد و هزینه را متعرّض شده و کلّ روایت اصولاً امر شخصی است، ناظر به درآمد و هزینۀ بیت المال و بودجه‌های عمومی نیست.

 چهار بخش درآمد را ذکر کرده:

1. بخش کارمندی،(1) 

2. بخش بازرگانی و تجارت،

3. بخش کارگری (اجاره)،

4. بخش صنعت (تکنولوژی، یا تکنیک).(2)

سپس متعرّض وجوه إخراج الأموال» (بخش انفاق و هزینه) می‌شود ـ که این بخش را مرحوم شیخ انصاری چون مربوط به ایشان نبوده کلّاً نیاورده ـ که: انسان در چه راه‌هایی باید صرف کند؟ و خلاصه‌اش این است که: این مال را باید در راه‌های حلال (نوشیدنی حلال، لباس حلال، پوشاک حلال، منزل حلال، مرکب حلال) و حتی عبدی که می‌خرد همه‌اش باید حلال و به‌صورت مواردی باشد که شارع اجازه داده.

عرض کردیم: صنعت را گاهی به معنای کاری به کار می‌برند که احتیاج به یک نوع تخصّص دارد و گاهی هم اصطلاحاً دایره‌اش را محدود به کاری می‌کنند که انسان انجام می‌دهد تا مادّۀ خام قابل تصرّفش شود ـ یعنی: آنچه که به‌اصطلاح امروز در بهره‌وری تأثیر دارد (آنچه که موجب تصرّف انسان در مادّۀ خام می‌شود تا صورتی به آن بدهد که قابل استفاده باشد و بدون آن صورت استفاده نخواهد شد).

وأمّا تفسیر الصناعات». البتّه گاهی در روایات یا در بعضی از عبارات ـ و من‌جمله در همین روایت تحف العقول» ـ در اعمّ از این معنا استعمال شده است؛ یعنی هرچند کسی که در مادّۀ اوّلیّه تصرّف می‌کند، زحمت کشیده و بدون تصرّف او این ماده قابل استفاده نبود، امّا معنایش این نیست که کس دیگر مالک نشود، بلکه این ملکیّت قابل انتقال است، برخلاف تفکّر مارکسیستی (بحث معروفی که در اوّل کتاب کاپیتال» مارکس آمده) که: تنها همان کارگر که مثلاً آهن را تبدیل به ماشین می‌کند، مالک آن است.

پانوشت‌ها:

(1) ولایت ـ که ما اصطلاحاً به آن الآن بخش کارمندی» می‌گوییم و بخشی که در اختیار دولت است؛یعنی: انسان عضو خانوادۀ دولت (کلّ حاکمیّت) است.

(2) اشکالاتی مثل این‌که کدام قسم با کدام قسم تداخل پیدا کرده را ما تقریباً اشکالات ملاّنقطی می‌دانیم. واضح است که روایت در مقام حصر نیست.

(حضرت آیت الله استاد حاج سید احمد مددی ، خارج فقه، 27/ 9/ 1384)

#فقه

#قواعد عامه

#مکاسب

#قواعد عامه در باب مکاسب

#اولین قاعده عامه

#حدیث تحف العقول

#دنباله تشریح متن حدیث و بیان فواید موجود در آن

#یک جمع‌بندی تا اینجا

در ابتدای کار خود مرحوم شیخ چهار رساله نوشته بودند ـ لذا معروف به رسائل» شد ـ: یک رساله به‌نام حجّیّة المظنّة»، یکی به عنوان رسالة فی البراءة‌ والاشتغال» (یا رسالة البراءة والاشتغال»)، یک رساله هم در استصحاب‏ (الرسالة الاستصحابیّة»، یا رسالة‌ الاستصحاب») و یک رساله هم به‌عنوان تعادل و ترجیح». در حجّیّة المظنّة» هم بحثی راجع به حجیت قطع دارند و بعد هم وارد حجیت شده‌اند.

این تعدیل فعلی ظاهراً بعدها توسط خود شیخ انجام گرفته و رسائل (رساله‌ها) در زمان خود شیخ پهلوی هم چاپ شد(1) و این 4 رساله پشت سر هم قرار گرفت و برای انسجام بین این 4 رساله این مقصد‌بندی (المقصد الأوّل: فی القطع، المقصد الثانی: فی الظنّ، المقصد الثالث: فی الشکّ) بعدها (توسط شاگردان شیخ، سید محمد رضای دزفولی؟ شیخ محمد رضا؟) انجام شد.(2) 

پس تالیف کتاب به صورت فعلی در حقیقت کار خود شیخ نیست و همین سرّ این است ‌که اصلاً در کتب شیعه و حتی در کتب اهل سنت هم چنین تبویبی نداریم. لکن بعد از شیخ در مثل کفایه» جا افتاد و نتیجه این طور شد که مقدمه‌ای در 13 نکته و بعد 8 مقصد داشته باشند که 5 تایش در مباحث الفاظ باشد و مقصد ششم در حجج و امارات و هفتم در اصول عملیه و هشتم در تعادل و ترجیح یا تعارض ادله. خاتمه هم که در اجتهاد و تقلید.

 در اثنا هم مثل مرحوم محقق اصفهانی تعدیلات و بازبینی‌هایی کرده و مثلاً بحث مشتق را از مقدمات درآورده و در فصل اول (ظهورات) قرار داد. پس آنچه که موجب شده اصول متاخر شیعه به این صورت دربیاید، سابقه‌اش به حدود صد و شصت هفتاد سال قبل و به همین تقریبی که عرض کردم برمی‌گردد.

پانوشت‌ها:

(1) رسائل» شیخ برخلاف مکاسب» در زمان خود ایشان چاپ شد. اصولاً به‌طور کلی این نسخه‌ای که زمان شیخ چاپ شده خوب است. یک نسخه هم بعدها به نام نسخۀ مرحوم آشتیانی چاپ شده که حاشیۀ آشتیانی و و. در حاشیه‌اش هست، آن هم نسبتاً خوب است؛ به این معنا که تمام نسخ را آورده و در دو جلد چاپ شده است. یک نسخۀ رسائل» هم هست که خیلی مشهور نیست، اما چاپ صحیحی است و من به صحت آن چاپ کمتر دیده‌ام. در نسخه‌ای که اطرافش حاشیۀ مرحوم آشتیانی دارد رسائل» را به عنوان فرائد الأُصول» آورده و این اسمی نیست که شیخ گذاشته باشد.

(2) مرحوم آقای شیخ محمد حسن آشتیانی که صاحب شرح مطوّلی بر رسائل (بحر الفوائد) است از شاگردان قدیمی شیخ است و از اوایلی که نجف مشرف شده‌اند ‌خدمت شیخ بوده و یک نسخه از رسائل» شیخ را که هنوز آن وقت رساله بوده به خط خود نوشته و مهم‌ترین نسخۀ رسائل» به نظر من همین نسخه‌ است که این نسخه را ایشان در 1263 قمری استنساخ فرموده است. وفات مرحوم شیخ (قدس الله سره) 1281 (ظهر الفساد) است و لذا تاریخ کتابت این نسخه 18 سال قبل از وفات شیخ یعنی در زمان خود شیخ است. معلوم می‌شود اوایلی که به خدمت شیخ رسیده در این هست و مخصوصاً آن اولش در رسالۀ حجیت بعضی‌ جاها به فرمودۀ خود شیخ حدود یک صفحه را خط زده و خود مرحوم آقای آشتیانی در حاشیه نوشته: این خط خوردگی صحیح است. بعضی جاها هم چند خط را عوض کرده (اکثر این تصحیحاتی که شده در همین مباحث اول است و بعدش موفق نشده‌اند). بعضی جاها هم خطش فرق می‌کند. مثلاً در بحث قطع طریقی که مرحوم شیخ در فرق بین قطع طریقی و موضوعی نوشته: اصول عملیه بر خلاف قطع موضوعی قائم مقام قطع طریقی می‌شوند نوشته: والأُصول العملیّة» و کلمۀ بعض» بعدها اضافه شده و باید هم باشد؛ چون مراد اصول تنزیلی است نه مطلق اصول عملیه.

بنده از مرحوم استاد آقای بجنوردی از مرحوم آقای نائینی از مرحوم ـ به نظرم ـ فشارکی از مرحوم میرزای شیرازی بزرگ (آقا سید محمد حسن شیرازی) شنیدم که در نسخۀ شیخ کلمۀ بعض» وجود داشته، اما در این نسخۀ آشتیانی نیست و در بالا با یک خط جدید اضافه شده. معلوم می‌شود در اصل نسخه‌ای که مرحوم شیخ مرقوم فرموده‌اند والأُصول العملیّة» بوده، بعد خود ایشان ملتفت شده‌اند که این عبارت انسجام ندارد (چون برائت و اشتغال برخلاف استصحاب جایگزین قطع طریقی نمی‌شوند) و بعض» را اضافه کرده‌اند.

به هر حال در این نسخه تا جایی که الآن در ذهنم هست مقصد اول» و مقصد دوم» ندارد.

(حضرت آیت الله استاد حاج سید احمد مددی ، خارج اصول، 14/ 7/ 1390)

#اصول

#تقسیم علم اصول به حجج و امارات و اصول عملیه

(قسمت دوم)

1.  مرحوم شیخ ـ قدّس الله نفسه ـ به حسب ظاهر در کتاب رسائل» بحث حجج را ابتداءً به‌اصطلاح خودشان با حجت ذاتی (قطع) شروع می‌کنند و بعد حجت اعتباری (ظن معتبر) و بعد هم شک که مجرای اصول عملی است. لذا طبق همان تعبیر مشهورش مقاصد بحث حجج و اَمارت و اصول را در 3 بخش قرار می‌دهند و حجت هم به قول آقایان یا ذاتی است و یا منجعله (حجت جعلی یا حجت اعتباری که ظن معتبر باشد)(1) و اصول عملیه که در ظرف شک هستند. البته شیخ مقصد اول را در قطع قرار داد و مقصد دوم را در ظن و مقصد سوم را در شک. بعدها اصولیین مقصد اول و دوم شیخ (قطع و ظن) را جمع کردند که شد حجج و اَمارات و سومی را هم تنها آوردند که شد اصول.

2.  کاری که مرحوم شیخ مطرح کردند به این نحو و با این ترتیب قبل از شیخ نبوده. مباحث قطع در کتب اهل سنت با این عنوان نیامده، در مباحث کتاب‌های قبل از شیخ ـ مثل مفاتیح» ـ و در کتب اخیر ما مباحث حجیت قطع مخصوصاً به خاطر علم اجمالی و تاثیری که علم اجمالی دارد و بعداً بحث‌هایی که اخباری‌ها با اصولی‌ها انجام دادند (قطع حاصل از غیر از کتاب و سنت آیا حجت است یا نه؟) آمده.

ما در کتب اصولی قبل از شیخ این طور بحث و این محوریت و قرار دادن بحث را به این صورت ـ مخصوصاً با همان تعبیر مشهور ایشان که: أنّ المکلّف إذا التفت إلی حکم شرعیّ إمّا أن یحصل له القطع أو الظنّ أو الشکّ ـ ندیده‌ایم، که به لحاظ حال مکلف و درجات آن ادراکی که دارد و ارزیابی آن درجات ادراک وارد شوند، که گاهی ادراک او تساوی طرفین دارد (شک) و گاهی یک طرف رجحان دارد و در این جا هم گاهی فقط یک طرف فقط هست و طرف دیگر اصلاً نیست (قطع) وگاهی با بودن یک طرف طرف دیگر رجحان دارد (ظن). ظن هم اگر معتبر شد ملحق به قطع و حجت می‌شود و غیر معتبر هم ملحق به شک می‌شود و حکم اصل عملی دارد.

3.  مراد مرحوم شیخ از اصول چهارگانه‌ای که در احکام لحاظ کرده اصولی است که فقیه در حکم به آنها می‌رسد، نه اصولی مثل اصاله عدم تذکیه، قاعدۀ اقرار و. که در خارج اعمال می‌شوند.

پانوشت:

(1) نقل شده شافعی ـ که اولین کتاب اصولی موجود (الرساله) را از ایشان داریم ـ در الرسالة» موضوع علم اصول را حجت می‌داند.

(حضرت آیت الله استاد حاج سید احمد مددی ، خارج اصول، 14/ 7/ 1390)

#اصول

#تقسیم علم اصول به حجج و امارات و اصول عملیه

(قسمت اول)

1.  شیخ انصاری ظاهراً در حدود سنین 44 ـ 45 سالگی این رسائل» را تالیف فرموده‌ و به ذهن می‌آید که چون قلم ایشان در کتاب یک‌نواخت است متقارب باشد و شاید مثلاً قسمت استصحابش را کمی زودتر نوشته باشد.(1) البته بدون شک شیخ در آن سنین هم انصافاً دارای شخصیت علمی بوده. مثلاً قبل از شیخ ما استاد ایشان مرحوم ملا احمد نراقی کتابی به نام مناهج الأُصول» دارد که انصافاً وقتی انسان با کتاب‌های شیخ مقایسه می‌کند انصافاً باید قبول کرد که شیخ ـ غیر از جهات معنوی و روحی و جهات تقوایی و ورع و سلوک خاص خود که داشته ـ خیلی قوی است و در بخش اصول هم انصافاً خداوند متعال یک نورانیت خاصی به ایشان داده.(2) 

2.  یک وقتی بعضی توهم می‌کردند که این رسائل» مال مرحوم شریف‌العلماء مازندرانی است که از مشایخ شیخ است که در کربلا بوده. او البته شخصیت بزرگواری است که جوان‌مرگ شد (در حدود چهل و. سالگی از دنیا رفت) و انصافاً مرد ملّا و دقیق‌النظری است، لکن مرحوم سید ابراهیم قزوینی تقریرات استادش مرحوم شریف‌العلماء را با نام ضوابط‌ الأُصول» نوشته، یک تحریر الضوابط» و تلخیصی هم دارد که با خود ضوابط» و در حاشیۀ آن چاپ شده. اینها انصافاً مطالب خوبی دارد، اما باز هم شیخ بهتر و جمع‌و‌جورتر و مرتب‌تر و فنی‌تر نوشته و ریشه‌ای‌تر، ظریف‌تر و دقیق‌تر برخورد کرده. خلاصه احتمال این‌که رسائل» به کسی دیگر نسبت داده شود احتمال بسیار بیهوده‌ای است.

پانوشت‌ها:

(1) اما در مکاسب» قلم شیخ یک‌نواخت نیست و کاملاً واضح است که در بحث بیعِ وقف تعبیرات شیخ اصلاً با سایر مباحث ایشان فرق می‌کند و پایین می‌آید. در مباحث شروط در مباحث خیارات، خیار تخلف شرط چون قاعدۀ المؤمنون عند شروطهم» را به کار می‌برد معلوم است مثلاً رسالۀ مستقل و کار مستقلی بوده که به بحث خیارات ملحقش کرده. به هر حال کتاب مکاسب» یک‌نواخت نیست و قسمت‌هایی از آن خیلی دقیق است که احتمالاً اواخر زمان شیخ نوشته شده و یک قسمت‌های آن قدر دقت و ظرافت ندارد. یکی از مشایخ ما (مرحوم مفتی‌الشیعه از قول استادشان) مرحوم آقای بروجردی نقل می‌فرمودند که: بعضی از قسمت‌های مکاسب» هست که اگر کسی بتواند درست معنا کند من به او اجازۀ اجتهاد می‌دهم.

(2) البته ظاهراً شیخ در آن زمان هنوز درس اولاد مرحوم شیخ جعفر کاشف‌الغطاء حاضر می‌شده و گفته بوده: فقه دارای راز و رمزهایی است که در کتاب‌ها نیامده و این خاندان کاشف‌الغطاء این رمزهای فقه را دارند.

(حضرت آیت الله استاد حاج سید احمد مددی ، خارج اصول، 14/ 7/ 1390)

#اصول

#شیخ انصاری

#نکاتی درباره شخصیت علمی و اصولی شیخ

1. صدغیها» دربارۀ نِزار قَبّانی» نوشته که: ۳ اتفاق را می‌توان تاثیرگذار‌ترین وقایع بر حیات و شعر او دانست:

۱. خودکشی خواهر بزرگتر او در پی یک ناکامی عاشقانه در سال ۱۹۳۸.

۲.مرگ پسر جوانش در پی بیماری قلبی

۳. کشته شدن همسرش بلقیس الراوی» در بمب گذاری خودرو مقابل سفارت عراق توسط یکی از گروهک‌های معارض عراقی در سال ۱۹۸۱.

این سه حادثه روح این شاعر را به‌شدت تحت تاثیر قرار داد و عشق و زن» آن‌چنان به موضوعات اصلی شعر او بدل شد که در مجامع ادبی او را به همین نام یعنی شاعر الحبّ و المرأة» لقب دادند.

4. قاعدتاً منظور ـ العیاذ بالله ـ زن‌بارگی و کارهای کثیف آنچنان نیست، بلکه به قول آن شیخ خوش‌مزۀ مسجد محلۀ پدری‌ام همان است که همان ابتدا که معاشرت با همسران در شب و روز رمضان ممنوع شد اندکی بعد آیه نازل شد که: "عَلِمَ اللَّهُ أَنَّکُمْ کُنْتُمْ تَخْتَانُونَ أَنْفُسَکُمْ فَتَابَ عَلَیْکُمْ وَعَفَا عَنْکُمْ فَالْآَنَ بَاشِرُوهُنَّ" (خدا مى‌دانست که شما با خودتان ناراستى مى‌کردید. پس توبۀ شما را پذیرفت و از شما درگذشت. پس، اکنون [در شب‌هاى ماه رمضان مى‌توانید ].) [سورۀ بقره، آیۀ 187].

5. بعد هم به عنوان یک اشتباه رایج ما فارسی‌زبان‌ها نوشته: نمی‌دانیم اوّل‌مرتبه کی و کجا تصمیم گرفت این شعر عباس حسین‌نژاد» گرامی را که می‌گوید:

خاورمیانه را آفرید/ از روی چشمان شرقی‌ت!/ پرآشوب/ رنجور/ خسته/ زیبا»

به نام نزار قبانی نشر دهد! فقط می‌دانیم که این اشتباه آن‌قدر رواج پیدا کرد که به رومه‌های سراسری کشور هم رسید و. و نسخه‌ای شیرازی هم دارد که می‌گوید:

‏خاورمیانه رِ دُرس کِرد/ ‏از رو چیشوی شرقیت/ ‏خر تو خر/ ‏وامُنده/ ‏خسّه/ ‏خوشگل!»

6. این حدیث را هم بزرگواری پرسید که: عن الرضا (علیه السلام): من خصال الأنبیاء . وکثرة الطُّرُوقة»: 80 / 22. الطّرُوقة ـ بالضّم ـ : أن یَعْلو الفحل اُنثاه ، وبالفتح : اُنثاه ، والخبر یحتملهما ، وإن کان الضمُّ أظهر(المجلسی: 80 / 22)(1). همان هم درست درک نشده، وگرنه:

دلی که حور بهشتی ربود و یغما کرد/ کی التفات کند بر بتان یغمایی؟!

7. دوستی هم برایم فوروارد کرده بود: خانم؟! شما در آستین‌تان باران دارید؟ در صدایتان چه؟! هرچه فکر می‌کنم شما خودتان هوای دونفره‌اید. ✨✨». خب، گزارش کارشناس هواشناسی نیست. حمل به صحتش آن است که مردی است نجیب و خانواده‌دوست که آرامش را در آغوش عیالش جستجو می‌کند، وگرنه مؤمن و هرزه‌گردی؟؟؟!!!

پانوشت:

(1) طروقة به ضم آن است که حیوان نر روی ماده‌اش برود، و به فتح به آن حیوان ماده گفته می‌شود (در مورد زن چون فعول» به معنای مفعول است تاء تانیث هم می‌گیرد)، و در روایت احتمال هردو هست (یعنی از اخلاق انبیا زیادی آمیزش یا زیادی همسر است)، هرچند ظاهرتر به ضم است.

1.  قدیم‌ها یکی از اولین کتاب‌هایی که طالبان علم و حتی شاگردان مکتب‌خانه‌ها می‌خواندند و باید اشعارش را به خاطر می‌سپردند نصاب الصبیان» بود. هم آشنایی اجمالی با بحر‌های عروضی پیدا می‌کردند و هم با لغاتی آشنا می‌شدند که بنا بود عمری با آنها انس بگیرند.

2.  یک بیت این بود که:

خِرَد» را لقب لُبّ» و نُهیه» است و حِجر»/ .

اینها نام‌های عقل بود که ادعا می‌شد از مادۀ عِقال» گرفته شده، ریسمانی که موقع توقف کاروان با آن یک یا دو دست (پای؟) شتر را می‌بستند تا از محدوده‌ای که هست آن طرف‌تر نرود و لابد عقل هم بنا بود با انسان چنین کند و جلوی طغیان او را بگیرد. خِرَد» را درک، آگاهی، ادراک، بینش، دانایی، حکمت، و .» معنا کرده‌اند. لُبّ» هم مغز هر چیز است. به آن نُهیه» گفته شده چون انسان را از ارتکاب زشتی نهی می‌کند و حِجر» هم مانع از بدی‌هاست. خب، دیگر ناگفته پیداست که اینها همه در مقابل حکمت نظری نظر به حکمت عملی دارد و بناست عقل در زندگی هم کمک‌حال انسان باشد.

3.  امروز دیگر این حرف‌ها کهنه شده و مردم دنبال IQ (= ضریب هوشی = بهرۀ هوشی) هستند. اگر هم کسی را ببینند که دنبال عقل به آن معنا که عرض کردم است در خوش‌بینانه‌ترین حالت نگاه‌های عاقل اندر سفیه به او می‌کنند و شفای عاجلش را از خدا می‌خواهند، شاید هم دربه‌در دنبال پالانی بگردند که بر گرده‌اش سوار شوند.

4.  یکی نوشته بود: سرتاپایمان عربی است؛ نام‌هایمان، آیین‌هایمان، شادی‌هایمان، سوگواری‌هایمان، جشن‌هایمان، اسطوره‌هایمان، مناسبت‌هایمان، تعطیلی‌هایمان، تقویممان، دینمان، مذهبمان، حکومتمان، فرهنگمان، حجابمان، خطمان، زبانمان، علوم انسانی‌مان، نام شهرها و روستاهایمان، .،  ولی رگ گردنمان فقط برای نام خلیجمان باد می‌کند!

5.  به گمان شما این حرف زاییدۀ IQ است یا عقل و خرد و درایت و.؟ و آیا مثلاً پروردگار باید برای اهل هر زبانی دینی مخصوص خودشان می‌فرستاد؟ اصلاً این نوع نگاه کردن به دین ـ صرف‌نظر از مطالبات به‌حق یا نابه‌حق این دوستان ـ چه توجیهی دارد؟ ما که چند دهه است پیرمان درآمده و هیچ ادعایی هم نداریم، اما واقعاً جای این گلایه نیست که مگر چه‌قدر برای دین خود مطالعه کرده‌اند که این کلمات درربار از چپ و راست بر سر و روی دین و دین‌داران فرومی‌بارد؟!

6.  گمان نفرمایید اگر قرآنی به زبان فارسی و یکی به چینی و دیگری به انگلیسی و. نازل می‌شد و به جای إبل» و زنجبیل» و. نام اژدها» و رود یانگ‌تسه‌کیانگ» و تایمز» و. را می‌برد دیگر مشکل حل بود. الطرق إلی الله بعدد أنفاس الخلائق» را هم. . دوستان خود را به خواب زده‌اند و بیدار کردن چنین کسانی ـ فایده که چه عرض کنم ـ امکان ندارد.

1. در کانال ادب و فرهنگ مطلبی آورده که چون در درس سیوطی» ـ به جهاتی ـ ناقص نقل کرده بودم کاملش را تقدیم می‌کنم:

اخباری سر‌آور

میرزا محمد (بن عبدالنبی) اخباری ـ متخلص به سیل» ـ در 1178 ق در اکبرآباد هند به دنیا آمده و در نجف و کربلا در مکاتب شیعیان تحصیل کرد و کم‌کم به علوم غریبه و جفر و طلسم روی آورد. وی با تکیه بر اخبار و احادیث با علمای اصولی درافتاد و سرانجام مجبور شد به ایران بیاید.

 وی پس از عزیمت به ایران مدتی در مشهد و سایر شهرها اقامت داشت. تا این‌که با استقبال دستگاه حکومتی فتحعلی‌شاه قاجار، مدت چهار سال را در تهران گذراند. حضور او در تهران مصادف با شروع دورۀ اول جنگ‌های ایران و روسیه (۱۲۱۸–۱۲۲۸ ه‍.ق یا ۱۱۸۲–۱۱۹۲ ه‍. ش) بوده‌است. وی در تمام این مدت مورد توجه و احترام شاه قاجار بود و به تدریس و تصنیف می‌پرداخت.

 در آن زمان اشپختر سردار روس بعضی از ولایات سرحدّی را گرفته و به هر شهری می‌رسید آن جا را خراب می‌کرد. فتحعلی شاه از این وضع نگران بود. میرزا محمد نزد شاه رفت و مدعی شد که می‌تواند سرِ فرماندهٔ سپاه روس، اشپختر (پاول سیسیانوف) را چهل روزه نزد فتحعلی شاه قاجار آورد.

خواستهٔ او از شاه این بود که در عوض مذهب مجتهدین اصولی را منسوخ و متروک سازد و آنان را از بیخ و بن قلع و قمع نماید و مذهب اخباری را رواج دهد. فتحعلی شاه خواسته او را پذیرفت.

میرزا محمد نیز در شاه‌عبدالعظیم به چله نشینی و انجام برخی اعمال جادویی پرداخت. صورتی از موم ساخت و با شمشیر به گردن آن نواخت. مدتی گذشت و روز چهلم رسید و کمی دیر شد. اطرافیان شاه به میرزا محمد طعنه زدند که: پس چه شد؟» و او را مسخره کردند. میرزا محمد گفت: شاید سواری که سر را می‌اورد پای اسبش به سنگ خورده باشد و مجبور شده باشد اسب را عوض کند و به همین دلیل تاخیر اتفاق افتاده. به هر حال در پایان روز سر سیسیانوف را به درگاه شاه آوردند و دقیقاً اسبِ سوار پایش به سنگ خورده و مجبور به تغییر اسب شده بود. میرزا محمد به فتحعلی‌شاه گفت: الوعده وفا. فتحعلی‌شاه فرصت خواست و به م با دیگران پرداخت. درباریان به او گفتند که: مذهب مجتهدین مذهبی است که از زمان ائمهٔ هدی تا الآن وجود داشته و آنان برحق‌اند، اما مذهب اخباری مذهب نادر و ضعیفی است، و مربوط به زمان اول سلطنت قاجار است. مردم را نمی‌توان از مذهب برگردانید و این کار شاید موجب تزل حکومت شود. به علاوه این احتمال وجود دارد که میرزا محمد از شما خشمگین شود و با شما همان کاری را کند که با اشپختر روس نمود. مصلحت آن است که به او پولی دهید و از او معذرت خواسته و به عتبات راهی‌اش کنید. سلطان نیز این سخن را پذیرفت.

میرزا محمد از آن پس در کاظمین اقامت گزید. در آن زمان اسعد پاشا و داوود پاشای عثمانی بر سر فرمانروایی بغداد با یکدیگر در رقابت بودند. میرزا محمد به اسعد پاشا پیشنهاد داد که با انجام کارهایی خارق‌العاده می‌تواند او را بر رقیبش چیره سازد. داوود پاشا که نگران بود به سرنوشت اشپختر دچار شود زمینۀ قتل میرزا محمد را فراهم آورد و مردم را بر علیه او شورانید.

میرزا محمد اخباری در سال ۱۲۳۳ ه‍.ق (۱۱۹۶ خ یا ۱۸۱۸ م) به قتل رسید. گروهی به خانه‌اش ریخته و او، پسرش احمد و یکی از شاگردانش را کشته و خانه‌اش را غارت کردند. از او کتاب‌های متعددی در فقه و کلام و علوم غریبه باقی مانده‌است. وی اشعاری نیز به زبان‌های فارسی و عربی سروده‌ و تخلص عجیب سیل = seyl»  را برای خود برگزیده است.

2. اگر درست در خاطرم مانده باشد یک بار استاد بزرگوار حضرت آیت الله مددی می‌فرمودند: حتی مرحوم (شیخ جعفر) کاشف الغطاء برای جلوگیری از اخباری شدن شاه و متقاعد کردن او  و بی‌اثر کردن تبلیغات این شخص به‌ناچار سفری به ایران آمد.

3. درس بخوانید. خوب هم بخوانید. می‌دانم و می‌فهمم که متاسفانه فعلاً بازار علم کساد شده و بازار مدرک‌های کیلویی تا دلتان بخواهد رایج، اما یادتان باشد: للحقّ دَولة، وللباطل جَولة.

بگذرد این روزگار تلخ‌تر از زهر/ بار دگر روزگار چون شکر آید.

ملت هم بالاخره آدم‌اند و می‌فهمند: دانا چون طبلۀ عطار است، خاموش و هنرنمای، و نادان چون طبل غازی، بلندآواز و میان‌تهی.

1. رفتم برای بچه‌ها توت‌فرنگی بگیرم که با فروشنده نک‌ّونوکم شد. همین طور که می‌گفتم: چرا زیری‌هایش سفید و کال است؟» پیرمرد خریداری دخالت کرد که: تقصیر این که نیست. توی میدون این طور چیدن و دادن این آورده. اصلاً خود خدا هم ریز و درشت کرده. سورۀ بقره و سوره‌های بزرگ دیگه رو اول آورده و سورۀ قل هو الله» و اون ریزه‌میزه‌ها رو آخر.

الحق والانصاف دیگر مقابل این برهان قاطع نمی‌شد چیزی گفت. مؤدبانه خرید کردم و آرام و سربه‌زیر بیرون آمدم.

2. امروز مترجم و ویراستار بزرگی از دنیا رفت. از همان‌ها که:

از شمار دو چشم یک تن کم/ وزشمار خرد هزاران بیش

بانویی که اخیراً گاهی مطالبش را برایتان بازگو کردم نوشت:

از دانش ترجمه و فنّ نویسندگی و چنین و چنان نجف دریابندری بسیار گفته‌ایم و گفته‌اند و شنیده‌ایم. یک خط هم از مکارم اخلاق او.

در سال ۱۳۸۶ از مرحوم محمد زهرایی، مدیر نشر کارنامه، شنیدم که در سال‌‌های آخر که خانم فهیمه راستکار ناتوان بودند و در بستر بیماری، نجف دریابندری به دست خود او را تروخشک می‌کرد و در پاسخ به دوستانی که ایشان را منع می‌کردند و پند می‌دادند که: این قبیل امور باید به پرستار و خدمتکار سپرده شود» می‌گفتند:

وقتی جوان و زیبا بود کنارش می‌خوابیدم حالا که از کارافتاده شده از او رویگردان شوم؟!»

3. بلافاصله یاد استاد بزرگوارم حضرت تهرانی افتادم که چند سال آخر عمر حاج خانوم چندین و جند برابر این کارها را کرد و می‌فرمود: اگر مدرّس خوبی نبودم، لااقل پرستار خوبی شدم. یک بار هم فرمود: آقای عرفانیان، در تمام عمرم حتی یک بار هم از این شوخی‌های رایج زن‌و‌شوهری نکرده‌ام که: می‌رم یک زن دیگه می‌گیرم.

4. اخیراً عزیز بزرگواری برای تشویق بنده نوشتند: شیخنا شما که استاد سخندانی و سخنرانی هستید (کیف کردم ها!)، اگر وقت کردید، نکاتی رو برای تقویت فن بیان در کانال بنویسید، که برای بنده و طلبه ها و غیره در تدریس و سخنرانی و گویندگی فایده فراوان دارد.» این هم پاسخ ایشان که خانمی دیگر مرقوم فرموده بود:

برای ثبت‌نام در کلاس‌های تمام‌وقت آموزش نثرنویسی» نجف دریابندری هیچ مقدمات و پیش‌نیاز و آداب و ترتیبی لازم نیست. کافی است نوشته‌های او را بخوانیم و یاد بگیریم روشن و بی‌ادااصول بنویسیم؛ هرچه را فهمیده‌ایم بنویسیم، نه‌آنچه را نفهمیده‌ایم یا توقع می‌رود فهمیده باشیم. کافی است چاخان‌بازی درنیاوریم.

1. یادداشتی دیدم از آقایی به نام ید الله موقن که: نجف دریابندری مترجم  مشهور درگذشت.  چون من از نسل قدیمی‌تری هستم مطالبی در مورد ترجمه های ایشان می‌دانم که شاید نسل جوان نداند. من خودم از نوجوانی ترجمۀ "تاریخ فلسفۀ غرب" برتراند راسل و کتاب "عرفان و منطق" مقالاتی از راسل را  به ترجمۀ دریابندری خوانده بودم. دریابندری برای کسانی که در فرانکلین به کار ترجمه اشتغال داشتند بت بود ومرادشان بود. من وقتی که از انگلستان برگشتم  در جلسات جنگ اصفهان شرکت می‌کردم و  مطالبی را که از کتاب "اسطورۀ دولت" ارنست کاسیرر ترجمه کرده بودم  می‌خواندم. تا این‌که  ترجمۀ کتاب به اتمام رسید. در یکی از جلسات جنگ اصفهان مرحوم میرعلایی گفت که: تهران بوده و به آقای نجفی گفته که من چنین کتابی را ترجمه کرده‌ام. مرحوم نجفی در پاسخ می‌گوید که: نجف دریابندری هم همین کتاب را با عنوان "افسانۀ دولت" ترجمه کرده و به انتشارات خوارزمی داده است. کتاب یک سال بعد منتشر شد و من با اشتیاق شروع به خواندن کتاب کردم تا ببینم او چگونه ترجمه کرده است و چه فرقی با ترجمۀ من دارد. آن را نوعی  کسب تجربه می‌دانستم . ولی در خیلی جاها می‌دیدم که مترجم اصلاً موضوع را نفهمیده و ترجمه‌ای مغلوط ارائه داده است».

بعد دیگر همین طور ادامه داده بود و این‌که به این ترتیب تابوی دریابندری شکسته شد و.  و دست آخر: البته من نجف دریابندری را ستایش می‌کنم؛ چون او انسان خودساخته‌ای بود . با 8 کلاس سواد دبیرستانی به چنین مقامی رسید».

2. تعیین صحت و سقم این حرف‌ها از این کمترین ساخته نیست و فعلاً هم دخلی به ما ندارد. این حدیث نبوی اذکروا موتاکم بالخیر» (مردگانتان را به نیکی یاد کنید) هم که منحصراً عایشه نقل کرده [مسند أبی داود الطیالسی، ص 209] مدام دارد توی ذهنم رژه می‌رود.

3. دیروز به مناسبتی برای عزیز دلی نوشتم: هنوز دارید روی تفکرات مشهورِ فعلی سیر می‌کنید. یونس بن عبد الرحمن و اساساً قبل از علامۀ حلی دنبال تجمیع شواهد بودند و یکی از مهم‌ترین شواهد موافقت با کتاب و سنت است. در این تفکر سند وزن زیادی نداشت». بعد که دسته گلی () ارسال فرمود گفتم: آن رموز علم ادریسی است که بوَد ذوقی نه تدریسی. برای اینها کمرتان را محکم ببندید. اگر خدا توفیق دهد تا بدانم و بتوانم می‌گویم و یادداشت می‌گذارم.»

4. غرض این‌که یادمان نرود که برای خوش زیستن باید نیک دانست و برای دانستن باید خوب آموخت و برای آموختن باید عالی شاگردی کرد؛ چرا که:

هیچ کس از پیش خود چیزی نشد/ هیچ آهن خنجر تیزی نشد

هیچ قنّادی نشد استادِ کار/ تا که شاگرد شکرریزی نشد

با عنایت به آنچه گفتیم روشن شد که منشأ اشتباه این جاست که چون طریقیّت و کشف ذات قطع است خیال می‌کنند حجّیّت هم ذات آن است، در حالی که حجّیّت امری اجتماعی (یحتجّ به کلٌّ من الطرفین، دولت بر مردم، مردم بر دولت) است و لازمۀ کشف و طریقیّت و لازمۀ مرآتیّت قطع نسبت به واقع نیست.

بله، چون قطع گاه‌گاهی با واقع مخالفت می‌کند و به‌اصطلاح جهل مرکّب است و به واقع نمی‌رساند، ممکن است شهری، یا کشوری، یا قانونی، و یا حزب و گروهی بگویند: به قطعت عمل نکن و اگر به مطلبی هم قطع پیدا کردی، باید آن قدر تجربه کنی تا معلوم شود متنِ واقع است و جهل مرکّب نیست. اما این روال اگر بخواهد در کلّ جامعه اجرا بشود، انصافاً جامعۀ بشری را مختل می‌کند و زندگی را به هم می‌زند؛ چون در علوم اعتباری و در قانون کاشف و کشفی بالاتر از قطع و برای وصول به مراد متکلّم به لحاظ طریقیّت چیزی روشن‌تر از آن نداریم.

پس واقع و قطع قطعاً با هم تلازم ندارند و کسی نمی‌تواند بگوید: حدّ العلم با حدّ الواقع یکی است. ما می‌خواهیم بگوییم: در باب اعتبارات قانونی طبق حدّ العلم حرکت می‌کنیم و لازم نیست خودمان را به حدّ الواقع برسانیم.

مشکل این جاست که اینها چون دیده‌اند کشف ذات قطع است، گفته‌اند: پس حجّیّت هم ذاتش است؛ یعنی حجّیّت را با کشف یکی گرفته‌اند. ما می‌خواهیم بگوییم: حجّیّت در مقابل واقع‌گرایی و به‌معنای احتجاج است. در واقع بحث این است که آیا در اعتبارات قانونی هم مثل علم فیزیک دنبال واقع می‌رویم، یا به صور ذهنیّه اعتماد می‌کنیم؟ جواب آن است که تمام عقلا به طور طبیعی به‌عنوان یک قانون نانوشته و نامدوّن قبول کرده‌اند که به صورت ذهنیّه اعتماد می‌کنیم و یکی از این صور ذهنیّه که کشف واضحی است که هیچ ابهامی ندارد قطع است. البته یک علم و قطع اصطلاحی داریم که باید احتمال خلاف در آن نباشد و یک علم عرفی (وضوح) و یک اطمینان (س و اطمینان نفس؛ یعنی: همان طور که در روایت معروف عمر بن حنظله آمده: فإنّ المجمع علیه لا ریب فیه، که گویا نفس انسان تا به آن مرحله نرسد، ریب و تزل دارد). بحث این است که عقلا در آن سیرۀ نانوشتۀ خود دیده‌‍اند اگر بنا شود روی قطع و علم عرفی و اطمینان حساب نکنند، جامعه به هم می‌خورد، نه این‌که مثلاً اجتماع نقیضین و یا اجتماع ضدّین لازم ‌آید.

حال حرف ما این است که اگر حجّیّت قطع عقلایی شد مثل حجّیّت خبر واحد قابل جعل عقلایی و برای حفظ جامعه خواهد بود و هیچ فرقی با هم نمی‌کنند.

پس خلاصۀ اختلاف ما با استاد این است که ایشان بحث حجیت قطع را در علم اصول مقدّمی و استطرادی و بحث حجّیّت خبر واحد را ـ که قابل جعل است ـ اصلی و نفسی می‌داند. ما می‌گوییم: قطع هم همین طور است، با این فرق که جعل و عدم جعل قطع مربوط به سیرۀ کلّ عقلا و به‌عنوان یک قانون نامدوّن است. البتّه این که قطع ذاتاً طریق ـ و بلکه کشف ـ است در این مطلب تأثیر داشته؛ یعنی: چون کاشفیّت در مثل خبر واحد تام نبوده، یک جامعه آن را قبول می‌کند و یک نظام قبول نمی‌کند، امّا در قطع چون بشر در حالات خودش بالاتر از قطع چیزی نمی‌بیند، قبول کرده که حجّت باشد، اما با این وجود نفی حجّیّت از قطع امتناع ندارد. مرحوم شیخ می‌گوید: عامّۀ عقلا قبول کرده‌اند چون حجّیّتش ذاتی است»، آقای خویی می‌گویند: حجّیّت عقلی است»، ما می‌گوییم: عامّۀ عقلا به خاطر حفظ نظام قبول کرده‌اند؛ چون اگر بنا شود قطع دیگر حجّت نباشد، واقعاً اختلال نظام لازم می‌آید.

این مطالب را مرحوم آشیخ محمد حسین هم دارد و خیلی اصرار دارد که عقلایی است، لکن خلاصۀ نظر ما آن است که حجّیّت یک مقوله و پدیدۀ فردی است و پدیده‌های اجتماعیّ از یک اجتماع به اجتماع دیگر فرق می‌کنند. پس قطع هم مثل خبر واحد و فقط فرقشان این است که قطع را تقریباً عامّۀ عقلا قبول کرده‌اند (بعضی جوامع امکان دارد وصول به واقع را ملاک قرار دهند)؛ چون به این نتیجه رسیده‌اند که دیگر از این واضح‌تر نداریم و اگر بنا شود به این اعتماد نکنیم و شخص را مکلّف به واقع کنیم، باید برای رسیدن به واقع مدام بدود و جامعه به هم می‌خورد.

(حضرت آیت الله استاد حاج سید احمد مددی ، خارج اصول، 16/ 7/ 1390)

#اصول

#قطع

#حجیت

#حجیت ذاتی

#حجیت عقلایی

#حجیت قطع

(قسمت سوم)

الآن در علوم حقیقی (نجومی، یا فیزیکی، یا شیمیایی، یا ریاضی) قطع حجّیّت ندارد و اصلاً محلّ کلام نیست، برخلاف دنیای امور اعتباری ـ که یکی‌اش هم قوانین بشری یا قوانین الهی است ـ که در این جاها قطع حجّیّت دارد؛ یعنی طرف می‌تواند بگوید: من قطع داشتم» و نگاه کنند که واقعاً حالت قطع داشته تا حتّی اگر قطعش هم مخالف واقع باشد لااقل او را معذور بدانند. اگر هم موافق باشد، می‌گویند: تو که قطع داشتی چرا عمل نکردی؟

پس حجّیّت امری اعتباری و یک پدیدۀ اجتماعی است و پدیده‌های اجتماعی خواهی‌نخواهی فرق می‌کنند و عوض می‌شوند اینها چون حجّیّت را عقلی یا ذاتی می‌دانند، این بحث می‌آید، وگرنه ممکن است در یک جامعه یا در یک حزب و یک تشکیلات، یا در یک شهر حتّی قطع را هم حجّت ندانند و مثلاً آن قدر وسایل پیشرفته شوند که شخص بتواند خود واقع را مجسّم کند. برعکس ممکن است در یک جامعه اصلاً قطع هم حجّیّت نداشته باشد و به خاطر جهاتی (مثل این‌که جامعه و مردم ضعفی پیدا کرده‌اند) بگویند: قطع شما حجّت نیست و ‌تا وقتی نرویم و موارد متعدّدی سؤال و یا آزمایش نکنیم، نباید به آن کار عمل شود، که البته این کار جامعه را به هم می‌زند. پس حجّیّت قطع نه ذاتی است و نه عقلی و غالباً از یک جامعه به جامعۀ دیگر فرق می‌کند؛ مثلاً در یک جامعه ممکن است بگویند: قول استاندار حجّت است، در یک جامعه قول مثلاً عالم شهر را حجّت بدانند و در یک جامعه هرچه را رئیس عشیره در قوانین نقل کرد حجّت بدانند. حجّیّت به‌اصطلاح جعلی است و البته از این حرف اختلال نظام لازم نمی‌آید. نه جامعه به هم می‌خورد و نه مشکلی پیش می‌آید.

بله، اگر بنا باشد قطع ـ که آخرین درجه‌ای است که برای عامّۀ مردم پیدا می‌شود ـ حجّت نباشد اختلال نظام لازم می‌آید و جامعه به هم می‌خورد؛ چون از قطع کاشف‌تر نداریم و این‌که آقای خویی فرموده‌اند: ولا یخفى أنّ فی کلام الشیخ ـ قدّس سرّه ـ خلطاً بین مقام طریقیّة القطع ومقام حجّیّته» [دراسات فی علم الأُصول، ج 3، ص 13] تنبّه و نکتۀ صحیحی است. قطع عین کشف و طریقیّت، ارائه، کاشفیّت و کشف ذات قطع ـ و نه ذاتی قطع ـ است. مثل حیوان نسبت به انسان نیست، بلکه مثل خود انسانیّت انسان است.

(حضرت آیت الله استاد حاج سید احمد مددی ، خارج اصول، 16/ 7/ 1390)

#اصول

#قطع

#حجیت

#حجیت ذاتی

#حجیت عقلایی

#حجیت قطع

(قسمت دوم)

گفتیم که مرحوم استاد آیت الله خویی و عده‌ای بحث از حجّیّت قطع را مقدّمی و استطرادی و‌ بحث حجّیّت خبر واحد را علمی و اصولی می‌دانند، اما به اعتقاد ما هر دو بحث مثل هم هستند، با این تفاوت که یکی در یک قانون خاص یا در یک جامعۀ معیّن (شرعی) است و یکی پیش کلّ عقلا.

برای توضیح باید توجه داشت این‌که ایشان یا دیگران نوشته‌اند: بحث قطع داخل در اصول نیست ـ البتّه اینها اجلاّی اصحاب‌اند و احتمالاً خودشان توجّه داشته‌اند ـ مبنی بر مطلب دیگری است، که: آیا ما حجّیّت قطع را ذاتی می‌دانیم، یا عقلایی و اعتباری؟ چون مرحوم آقای خویی در ذهنشان آن است که حجّیّت قطع عقلی است و عقل آن را درک می‌کند ـ یا کسانی مثل مرحوم شیخ که آن را ذاتی می‌دانند ـ لذا این بحث را مطرح کرده‌اند که این بحث در اصول نمی‌آید، امّا اگر مقولۀ حجّیّت را ـ چنان که خواهیم گفت ـ یک مقوله و پدیدۀ اجتماعی بدانیم، اصلاً در آن ذاتیّت و عقلیّت و. معنا ندارد.

البته به هر حال این اعتراض وارد نیست؛ چون وقتی یک بحث علمی است، لازم نیست اعتقاد گوینده را نگاه کنیم. بنابراین این‌که حجّیّت قطع ذاتی یا اعتباری است تاثیری در بحث ندارد و این بحث صلاحیّت طرح در اصول دارد، هرچند مبنای کسی این باشد که حجّیّت قطع ذاتی است.

اما برای دانستن این‌که چرا حجیت ذاتیِ قطع نیست باید دقت داشت که اگر انسان در کوه یا غاری تنها زندگی کند هیچ نیازی به مسئلۀ حجّیّت نیست و بالاخره باید اعتباری (پدر، دولت، جامعه، قرارداد اجتماعی، خدا، اشراف و اعیان، آلهه) بیاید تا حجّیّت معنا پیدا کند؛ زیرا وقتی افراد بشر در یک جا جمع شدند و جامعه‌ای به‌وجود آوردند، برای ادارۀ جامعه قوانینی قرار می‌دهند و مثل زنبور عسل و مورچه نیستند که نظام اجتماعی خود‌به‌خود اداره شود. آن نظام اجتماعی هم نیاز به تعقّل و قانونی دارد که به خاطر این‌که نظم جامعه به هم نخورد باید این قانون را به‌دقّت مراعات کرد.

آنچه گفتیم منشأ تولّد حجّیّت شده و اصلاً حجّیّت بر این محور تشکیل یافته. حجّیّت غیر از جری عملیِ مجرّد بر طبق صورت‌های ذهنیّه است. جری عملیِ مجرّد بر طبق صورت ذهنیّه آن حجّیّت نیست و ربطی هم به اجتماع ندارد. اگر انسان یک شب مثلاً حرکتی دید و برایش روشن شد که مار، یا عقرب، یا مثلاً شیر و یا گرگ است و طبق همان روشن شدن تصمیم ‌گرفت، غیر از حجّیّت است و نباید این دو را با هم خلط کرد؛ که یکی انبعاث و تحرّک انسان از صور ذهنیّه است ـ که گاهی قوّۀ وهم و. جلوش را می‌گیرد (مثلاً مرده‌ای هست که قطعاً تکان نمی‌خورد، اما شخص با وجود قطعی که دارد به خاطر تصرف قوّۀ وهم حاضر نیست شب پیش او بخوابد) ـ و یکی بحث حجّیّت (ما یحتجّ به علی الطرف المقابل) و یک بحث اجتماعی است.

(حضرت آیت الله استاد حاج سید احمد مددی ، خارج اصول، 16/ 7/ 1390)

#اصول

#قطع

#حجیت

#حجیت ذاتی

#حجیت عقلایی

#حجیت قطع

(قسمت اول)

به‌طور کلّی هر وقت بخواهیم در اصول بحث کنیم ریشۀ بحث ما در تنجّز است، برخلاف علم کلام که ریشۀ بحث در آن جا در عقوبت و احکام جزائی است. انصاف قضیّه هم آن است که نه تنها مسائل دو علم، بلکه حتّی اصطلاحات آن دو هم باید با هم تداخل پیدا نکنند، مگر آن مقداری که هر کدام احتیاج به آن دارند.

مثلاً در بحث برائت و تعبیر قبح عقاب بلا بیان» هرچند مرادشان اصول است، اما عقوبت و بیان و لابیان اصطلاحات کلامی است و باید به جای آن بگویند: مجرّد شک منجّز نیست. تعبیر حقّ الطاعة» هم اصطلاحی کلامی است. زاویۀ دید ما تنجّز و زاویۀ دید آنها عقوبت است، البته احکام و اعتبارات قانونی بعد از تنجّز موضوع احکام جزائی می‌شود. در اصطلاح قدیم به جای احکام جزائی» می‌گفتند: عقوبت. حتّی یک روایت هم دارد: إنّما یقضیها عقوبةً»، که قضای نماز را هم عقوبت قرار داده.

بنابراین نکتۀ این‌که چرا بحث قطع در زاویۀ دید علمای کلام می‌آید همان نکته‌ای است که در تنجّز هست، که: آیا قطع برای تنجّز کافی است یا خیر؟ اگر کافی بود، عقوبت بر آن مترتّب می‌شود ـ چون عقوبت بر احکام منجّزه مترتّب می‌شود ـ، اما اگر گفتیم: قطع کافی نیست و باید به واقع برسیم»، عقوبت بر آن مترتّب نمی‌شود. بنابراین این‌که مسئله کلامی شد برخلاف فرمایش آقای خوئی مربوط به مبدأ و معاد نیست، بلکه یک زیربنای اصولی و یک نتیجه‌گیری کلامی دارد. زیربنای اصولی‌اش آن است که در اعتبارات قانونی واقع نمی‌خواهیم و تنجّز اعتبارات قانونی به قطع و اطمینان است، مخصوصاً بر اساس آن مبنایی که شیخ انصاری گفته‌اند ـ که از هر راهی و از هر سببی و برای هر شخصی باشد ـ اگر تنجّز پیدا کرد، بحث کلامی هم می‌آید و باید دید آیا از نظر ظواهر شریعت در قیامت و یا قوانین جزائی در دنیا بر مجرّد قطع هم احکام جزائی بار می‌شود، یا باید بررسی کرد که قطع از کجا حاصل شده، اگر سبب درست داشت، تکلیف منجّز ‌شده و احکام جزائی بار می‌شود و اگر نداشت نمی‌شود.

(حضرت آیت الله استاد حاج سید احمد مددی ، خارج اصول، 16/ 7/ 1390)

#اصول

#تنجز

#علم کلام

#عقوبت و احکام جزایی

#مناسبت بحث قطع با علم کلام به خاطر تنجز و به دنبال آن استحقاق عقوبت

1. بحث اوّل که به‌عنوان تمهید فرموده‌اند بحثی است راجع به این‌که آیا بحث از قطع داخل در مسائل علم اصول است، یا داخل در مسائل کلام است؟ بعد از مرحوم شیخ در کتاب کفایه» اشکال کرده که: این بحث قطع جزء مسائل علم اصول نیست و اشبه به مسائل کلام است. (1) بعد مرحوم استاد همان مطلب را پیگیری کرده(2)  و معیار در علم اصول را بیان فرموده‌ و بعد می‌فرماید: خب اگر مثلاً قطع دارم نماز جمعه واجب است، قطع به خود حکم هست و دیگر قطع کبری واقع نمی‌شود،که بگوید: من قطع به وجوب نماز جمعه دارم، هرچه که به آن قطع دارم پس واجب است. پس. . به‌اصطلاح ایشان این در قطع طریقی واضح است. در قطع موضوعی هم درست است که مثلاً اگر قطع داشت که این مایع بول است، آن وقت یجب الاجتناب عنه، در قطع موضوعی هم فایده ندارد؛ چون در قیاس واقع نمی‌شود و برای تحقّق موضوع است. اگر مثلاً بگوید: علما را اکرام کن، اگر زید عالم بود اکرام دارد و اگر نبود ندارد. این ربطی به قیاس ندارد. (3)   

2. در صفحۀ بعد فرموده‌اند: إذا عرفت ذلک فیقع البحث فی المقصد الأوّل»(4) ، که خوب بود ـ چنان که پیش‌تر گفتیم ـ به جای المقصد الأوّل» بفرمایند: مقدّمة فی حجّیّة القطع»؛ چون در اصول مسئله‌ای به نام حجج ـ مثل خبر واحد، اجماع و. ـ داریم که مثل بقیّۀ مباحث علم اصول مقدّمه‌ای می‌خواهد. بحث حجّیّت قطع مقدّمۀ بحث حجج است؛ یعنی: ابتداءً می‌گوییم: قطع فی نفسه حجّت است، بقیّۀ اشیاء هم اگر ظن بود و قطع نبود، باید دلیل بر حجّیّتشان بیاید.

(حضرت آیت الله استاد حاج سید احمد مددی ، خارج اصول، 16/ 7/ 1390)

پانوشت‌ها:

(1) لا بأس بصرف الکلام إلى بیان بعض ما للقطع من الأحکام، وإن کان خارجاً من مسائل الفنّ، وکان أشبه بمسائل الکلام. [کفایة الأصول، ص 257، وجه العدول عمّا فی الرسالة]

(2) کما له أیضاً من بعض الجهات مناسبة مع علم الکلام الباحث عن المبدأ والمعاد واستحقاق العقاب [دراسات فی علم الأُصول، ج 3، ص 7]. البتّه نکتۀ مناسبت در بعض جهات» را بیان نفرموده‌اند. شاید به این جهت که اگر انسان قطع پیدا کرد، استحقاق عقاب دارد.

(3) هذا فی القطع الطریقیّ واضح، وأمّا الموضوعیّ ـ أعنی القطع المأخوذ فی موضوع الحکم ـ کما إذا قال: إذا قطعت بحکم فرعیّ فتصدّق ـ فهو وان کان دخیلاً فی فعلیّة وجوب التصدّق إلّا أنّ نسبته إلیه نسبة الموضوع إلى حکمه ـ کالخمر بالقیاس إلى الحرمة ـ، ولیس وجوب التصدّق مستنبطاً من القطع بالحکم الفرعیّ، وإنّما هو مستنبط من الدلیل الدالّ علیه. نعم، إنّ القطع یتعلّق بنتیجة علم الأُصول ـ أعنی: الحکم الفرعیّ ـ، أو هو بنفسه نتیجته، فله شدّة مناسبة مع مسائله، وینبغی أن یبحث عنه فیه استطراداً. [دراسات فی علم الأُصول، ج 3، ص 7]

(4) دراسات فی علم الأُصول، ج 3، ص 10.

#اصول

#قطع

#قطع طریقی

#قطع موضوعی

#جایگاه بحث حجیت قطع در مباحث اصول

#مقدمه بحث حجج

#مناسبت بحث قطع با علم کلام به خاطر مسئلهٔ استحقاق عقوبت

بحث دیگری هم که عده‌ای از اعلام و من‌جمله حضرت استاد مطرح کرده‌اند این است که چرا ایشان مقصد اول را در علم قرار داده‌اند؟ علم به معنای اصولی حجت نیست.

فعلاً از کتاب الدراسات فی الأُصول العملیة» مرحوم آسید علی شاهرودی می‌خوانیم که از شاگردان خیلی ممتاز مرحوم آقای خویی بودند و حدود 20 سال در درس مرحوم استاد حاضر شدند و معروف بود حتی یک روز هم درس را ترک نکردند.

 مرحوم استاد در این جا متعرض شده‌اند که: بحث از قطع داخل در مسائل علم نیست. توضیح این‌که: به اعتقاد مرحوم نایینی مسئلۀ اصولی هر مسئله‌ای است که نتیجه‌اش در استنباط حکم کلی (برای این‌که قاعدۀ فقهی خارج بشود) (1)  شرعی (نه احکام فلکی و.) فرعی (نه اصولی؛ مثل اصول فقه، یا مثلاً اصول عقائد) کبری قرار بگیرد و به تعبیر مرحوم آقای شاهرودی در تقریر ـ که ناقص است ـ: أن ت کبری کلّیّ لو انضمّ إلیها صغراها أنتجت حکماً فرعیّاً. (2) حالا یا مرحوم استاد در درس ناقص گفته‌اند و یا ایشان ناقص آورده‌اند. موجز و مختصر و کاملش این است که: المسألة الأُصولیّة هی المسألة التی ت نتیجتها کبری فی قیاس استنتاج حکم شرعیٍّ فرعیٍّ کلّیّ»(3). اگر شرعی نشد که مباحث مثلاً فیزیک و شیمی و. است. اگر فرعی نشد اصول فقه و اصول عقاید و. است. اگر کلی نشد می‌شود قاعدۀ فقهیه.

حال اشکال آقای خوئی این است که اگر شما قطع پیدا کردید، این قطع به حکم کبری قرار نمی‌گیرد؛ چون نتیجۀ قیاس باید موجب قطع شود، در حالی که خود قطع قطع است و نتیجه نیست. (4)  

 مشکل دیگر آن است که از یک طرف آقایان می‌گویند: این بحث جزء اصول نیست، و از طرف دیگر باز مثل مرحوم شیخ نوشته‌اند: الأمر الأوّل فی حجّیّة القطع. خب، وقتی قائل‌اند بحث حجیت قطع جزء اصول نیست، باید بگویند: مقدّمةٌ. در این مقدمه بحث از حجیت قطع داریم. اصل مطلب حجیت ظن است و اگر بخواهد ظن حجت شود، باید اول حجیت قطع را روشن کنیم. بنابراین اصل حجیت قطع اصولی نیست و تمهید است.

(حضرت آیت الله استاد حاج سید احمد مددی ، خارج اصول، 15/ 7/ 1390)

پانوشت‌ها:

(1) مبنای مرحوم نائینی این بود که هرچند نتیجۀ قاعدۀ فقهی و مسئلۀ اصولی در حکم شرعی کبری واقع می‌شود، لکن نتیجۀ یکی جزئی و نتیجۀ دیگری کلی است. مثلاً به نظر ایشان لا ضرر» جزء قواعد است و مسئلۀ اصولی نیست؛ چون طبق لا ضرر» می‌گویید: هر حکمی که ضرری است برداشته می‌شود و مثلاً امروز وضو گرفتن برای من ضرری است، پس‌: امروز وضو برای من واجب نیست. نتیجه‌اش یک حکم شرعی فرعی جزئی است. اما وقتی می‌گویید: خبر ثقه حجت است، اگر خبر زراره مثلاً دلالت بر وجوب نماز جمعه ‌کند، نماز جمعه واجب خواهد بود، که حکم شرعی فرعی کلی است. یا مثلاً استصحاب در شبهات موضوعیه به تعبیر مرحوم نائینی قاعدۀ فقهی و در شبهات حکمیه مسئلۀ اصولی است؛ چون مثلاً می‌گویید: این جا تا یک ساعت قبل پاک بود. الان شک می‌کنیم و هرچه که سابقاً یک حالت داشت به همان حالت باقی است. پس اینجا پاک است. اینجا پاک است» جزئی است. اما مثلاً نزدیکی با این زن در حالتی که مثلاً عادت ماهیانه داشت حرام بود. الآن که خون از بین رفته شک می‌کنیم و طبق استصحاب حکم  به بقاء حرمت وطی می‌کنیم. بقاء حرمت وطی یک حکم کلی است و اختصاص به یک زن معین ندارد.

(2) دراسات فی علم الأصول، ج 3، ص 7.

(3) المسائل الأصولیة عبارة عن الکبریات التی تقع فی طریق استنباط الاحکام الکلیة الشرعیة. [فوائد الأصول، ج 4، ص 308]

(4) لا ینبغی الشک فی أنّ مبحث القطع لیس من مسائل علم الأُصول؛ إذ قد عرفت فی أوّل بحث الألفاظ أنّ المسألة الأُصولیّة هی ما ت نتیجتها ـ على تقدیر التمامیّة ـ موجبة للقطع بالوظیفة الفعلیّة، وأمّا القطع بالوظیفة فهو بنفسه نتیجة، لا أنّه موجب لقطع آخر بالوظیفة، وإن شئت قلت: إن المسألة الأُصولیّة ما تقع نتیجتها فی طریق استنباط الحکم الفرعیّ بحیث لو انضمّ إلیها صغراها أنتجت حکماً فرعیّاٌ، ومن الظاهر أنّ القطع بالحکم لا یقع فی طریق استنباط الحکم، بل هو بنفسه نتیجة. وبالجملة، القطع بالحکم لیس إلّا انکشاف الحکم بنفسه، فکیف ی مقدّمة لانکشافه کی ی البحث عنه من المسائل الأُصولیّة. [مصباح الأُصول، ج 2، ص 5]

#اصول

#شیخ انصاری

#اشکال آیت‌الله خویی به عبارت مرحوم شیخ

بحث‌هایی راجع به خود عبارت شیخ مطرح است که:

1. مراد از مکلف مکلف فعلی است یا مکلف شأنی؟ اگر مکلف فعلی باشد در مکلف فعلی اصلاً التفات هست و بدون التفات که مکلف نیست. پس إذا التفت» قید توضیحی می‌شود، نه قید احترازی. اگر هم مراد مکلف شأنی باشد خلاف ظاهر وصف است؛ چون در اوصاف ـ حتی در اوصافی که جنبۀ اشتقاقی ندارند ـ الفاظ ظهور در فعلیت دارند.

2. بحث دیگر بیشتر بین مرحوم نائینی و آقا ضیاء پیش آمد. مرحوم نائینی می‌فرمایند: مراد از مکلف در این جا خصوص مجتهد است؛ چون نظر به مقام حکم است ـ نه موضوع خارجی ـ و این مجتهد است که در حکمی که مراجعه می‌کند یا قطع پیدا می‌کند یا ظن، اما مقلد به ادله مراجعه نمی‌کند. ایشان مصر است که ادله، اصول، قواعد و ظنون معتبری که در احکام هست (لا تنقض الیقین بالشک»، صدّق العادل»، لا عذر لأحد من موالینا فی التشکیک فی ما یرویه عنّا ثقاتنا» و.) تمام اینها اختصاص به مجتهد دارد. مرحوم آقا ضیاء می‌خواهند بفرمایند: خیر، عام است و شامل مقلد هم می‌شود. (1)

3. نکتۀ دیگر این که اصولاً چرا مرحوم شیخ یا کسانی که بعد از ایشان آمده‌اند بحث را روی مکلف برده‌اند؟ چون جمله‌‌ای از احکامی که ما داریم برای غیرمکلفین هم هست و حتی جمله‌ای از عبادات ـ مثل صلاة و صوم و. ـ برای غیرمکلف هم بنا بر مشهور شرعی است و در احکام وضعیه هم که دیگر تکلیف شرط نیست، مخصوصاً‌ از معاصرین هم بعضی‌ قائل‌اند که مثل زکات و خمس هرچند صبی تکلیف نداشته باشد اما به مالش تعلق می‌گیرد و احکام وضعیه مقید به مکلف نیستند. البته غالباً مرادشان صبّی ممیز است، مگرحج که به خاطر همان روایت معروف ـ که: إنّ امرأة رفعت صبّیاً إلی رسول الله (صلی الله علیه و آله)» که در بعضی از روایات عامه دارد که: کان له حولٌ»، فقالت: أ لهذا له حجٌ؟ فقال: نعم، ولک أجرٌ» از صبّی غیر ممیز هم درست است. (2)

بنابراین اختصاص این ابحاث به مکلف با شبهات و مشکلات دیگری برخورد می‌کند. از طرف دیگر چون گفته‌اند: ظن معتبر ملحق به علم است و غیر معتبر هم ملحق به شک است» (یا انسان حجت دارد یا ندارد)، لذا بعضی‌ گفته‌اند: ایشان چرا سه حالت برای مکلف تصویر کرده و باید تثنیه می‌فرمود.

غیر از این‌که چرا لحاظ را شیخ در این جا به کار برده و لحاظ حالت سابقه ـ و نه تنها وجود آن حالت ـ را مطرح کرده. یک مقدار هم راجع به انحصار که ظاهر شیخ این تقسیم و حصر عقلی است. عده‌ای گفته‌اند: آن سه‌تاش انحصارش عقلی است، این استصحاب. عده‌ای هم گفته‌اند: کلّاً به لحاظ مجرا انحصار دارد، به لحاظ جاری انحصار ندارد.

(حضرت آیت الله استاد حاج سید احمد مددی ، خارج اصول، 15/ 7/ 1390)

پانوشت‌ها:

(1) البته لا تنقض الیقین بالشک» در موضوعات خارجی قطعاً مقلد را هم می‌گیرد و مثلاً اگر دستش پاک است و شک می‌کند، استصحاب طهارت جاری می‌کند.

(2) مسند أحمد، ج 1، ص 343 ـ 344؛ صحیح مسلم، ج 4، ص 101.

#اصول

#شیخ انصاری

#اشکالاتی به عبارت مرحوم شیخ

مقداری از مباحث حجت مربوط به حجتِ ثبوتی یا مصادر تشریع می‌شود، که مثلاً آیا اجماع حجت و از مصادر تشریع است یا نه؟ آیا سنت پیغمبر (صلی الله علیه و آله) حجت است یا نه؟ آیا قیاس و رأی حجت است یا نه؟

بحث حجت به این معنا از قرن اول از بعد از رسول الله (صلی الله علیه و آله) و بیشترین بخشش هم ابتدا از زمان ابوبکر و لکن عمدۀ بحثش از زمان عمر شروع شد. زمان ابوبکر هم مدت زمانی‌اش و هم ابتلای مسلمان‌ها کم بود. زمان عمر هم زمانش طولانی‌تر (حدود 10 سال) بود و هم این‌که چون فتوحات واقع شد با موضوعات و مسائل جدید روبه‌رو شدند.

مثلاً تا آن وقت در فتوحاتی که خود پیغمبر اکرم (صلی الله علیه و آله) انجام داده بودند به‌استثنای خیبر تقریباً زمین ارزش اقتصادی نداشت. چون غالب این عشایر ـ مثلاً در غزوۀ بنی‌مصطلق ـ رُحّل و عرب‌های بدوی بودند و انسان بدوی تعلق خاصی به زمین ندارد و سوار بر شترش هر جا آب و گیاهی باشد یک مدت می‌ماند و باز به جای دیگر می‌رود. اولین باری که زمین در اسلام نقش اقتصادی پیدا کرد در همان جریان خیبر است. در تمام حجاز که به لحاظ مساحت دو برابر ایران است حتی یک نهر هم جاری نیست و مثلاً در مدینه آبشان از چاه بود. آب هم یکی از عوامل اساسی اقتصاد است. (1)   

اما وقتی آمدند و با زمین بزرگ و سرسبز عراق روبه‌رو شدند ـ که به خاطر زیادی گیاه از دور سیاه دیده می‌شد و به آن ارض السواد می‌گفتند ـ در زمان عمر این بحث مطرح شد که آیا این زمین‌ها را بین نیروهایی که در جبهه هستند تقسیم کنیم یا نه؟ خب، اساساً چنین مطلبی در زمان پیغمبر (صلی الله علیه و آله) نبود، مگر خیبر که هرچند نهر نداشت، اما وضع آبی‌اش خوب و زمینش به صورت قلعه‌های زراعتی بود.

خیلی از مطالبی را که ما الآن مصادر تشریع» می‌گوییم (اجماع، قیاس و رأی و.) از زمان عمر است.

یک بخش دیگر از حجت به معنای طریق است که ما هم الآن امارات، طُرُق و ادله می‌گوییم. این بحث از قرن اول، اما این‌که روی خود دلیل بما هو دلیل کار کنند بیشتر از قرن دوم مطرح شد.

مرحوم آقای بروجردی تقریباً در میان اصولیین متاخر المتاخرین ما مقداری هم به مصادر عامه نگاه و بحث‌ها را در کتاب‌های آن‌ها هم پیگیری کردند و مثلاً همین جا دارند که بحث حجیت قطع در مصادر عامه نیامده.

این اختصاص به قطع ندارد. مباحث حجت به این صورت که بحث حجج و امارات و طُرُق و ادله را یک مقصد قرار دادیم و اصلاً مباحث حجیت را به این صورت ندارند. اساس بحث از اول دربارۀ احکام و رأی و قیاس و اجماع برای اثبات حکم شرعی بود. پس نظر اینها در این بحث راجع به موضوعات نبوده.

(حضرت آیت الله استاد حاج سید احمد مددی ، خارج اصول، 15/ 7/ 1390)

پانوشت:

(1) در اقتصاد متعارف غربی (اقتصاد سرمایه‌داری) 3 رکن اساسی در اقتصاد وجود دارد: طبیعت، سرمایه و کار (که مارکسیست‌ها اصرار دارند که رکن اساسی همان کار است). اساس طبیعت در واقع آب و زمین است، وگرنه خورشید همه جا هست و دیگر مشکلی ندارد.

#اصول

#حجت

#حجت ثبوتی

#حجت اثباتی

عرض شد که: در کتب اصولی اصحاب متاخر ما بحث حجج و امارات و اصول عملیه به عنوان دو بحث اساسی در اصول قرار داده شده. در کتب اصول قدیم ما ـ یعنی قبل از شیخ انصاری؛ مثل کتاب‌های مفاتیح» و مناهج» ـ و کتاب‌های اصولی که قبل بوده (فصول و حاشیۀ معالم») و تا کتاب‌های مثل علامه منهج بحث به این صورت مطرح نبوده که مثلاً بحثی را به نام حجج و اَمارات قرار بدهند و بحثی را هم به نام اصول عملیه. بله، بحث تعادل» (یا تعادل و ترجیح»، یا تعادل و تراجیح»، یا تعادل و تراجح»، یا تعارض ادله»، یا تعارض») را در کتب اصول اهل سنت مفصل متعرض شده‌اند و در کتب اصول ما هم بعد از مرحوم علامه مباحث تعارض به شدت بیشتری مطرح شد.

برای خواندن تمام متن به ادامه مطلب مراجعه فرمایید.

عرض شد که: در کتب اصولی اصحاب متاخر ما بحث حجج و امارات و اصول عملیه به عنوان دو بحث اساسی در اصول قرار داده شده. در کتب اصول قدیم ما ـ یعنی قبل از شیخ انصاری؛ مثل کتاب‌های مفاتیح» و مناهج» ـ و کتاب‌های اصولی که قبل بوده (فصول و حاشیۀ معالم») و تا کتاب‌های مثل علامه منهج بحث به این صورت مطرح نبوده که مثلاً بحثی را به نام حجج و اَمارات قرار بدهند و بحثی را هم به نام اصول عملیه. بله، بحث تعادل» (یا تعادل و ترجیح»، یا تعادل و تراجیح»، یا تعادل و تراجح»، یا تعارض ادله»، یا تعارض») را در کتب اصول اهل سنت مفصل متعرض شده‌اند و در کتب اصول ما هم بعد از مرحوم علامه مباحث تعارض به شدت بیشتری مطرح شد.

عرض کردیم: اصولاً تعارض بنا بر حجیت خبر تصویر می‌شود و اصلاً تعارض به‌اصطلاح فرع قبول حجیت تعبدی است، اما روی مبانی قدمای اصحاب ما ـ به‌خصوص بغدادی‌‌ها ـ چون این نحو حجیت را اصولاً قائل نبودند ـ و می‌گفتند: ما باید وثوق و اطمینان به این خبر یا به این حکم پیدا کنیم ـ دیگر خواهی‌نخواهی تعارضی مطرح نبود و مثلاً مرحوم سید مرتضی در کتاب ذریعه» جلد دوم مبحث تعارضش حدود 5 ـ 6 سطر است و نوشته: تعارض فرع حجت است و ما هم که حجیت را قبول نکردیم، پس تعارض مطرح نیست.(1)

(حضرت آیت الله استاد حاج سید احمد مددی ، خارج اصول، 15/ 7/ 1390)

پانوشت:

(1) اعلم أنّا إذا کنّا قد دلّلنا على أنّ خبر الواحد غیر مقبول فی الأحکام الشرعیّة فلا وجه لکلامنا فی فروع هذا الأصل الذی دلّلنا على بطلانه؛ لأنّ الفرع تابع لأصله، فلا حاجة بنا إلى الکلام على أنّ المراسیل مقبولة أو مردودة، ولا على وجه ترجیح بعض الأخبار على بعض، وفی ما یرد له الخبر أو لا یرد فی تعارض الأخبار، فذلک کلّه شغل قد سقط عنّا بإبطالنا ما هو أصل لهذه الفروع، وإنّما یتکلّف الکلام على هذه الفروع من ذهب إلى صحّة أصلها ، وهو العمل بخبر الواحد . [الذریعة، ج 2، ص 554 ـ 555]

#اصول

#سید مرتضی

#بحث تعارض

1. خوب است برخی رفقا به جای این‌که پیغام و پسغام بدهند: سلام آقای عرفانیان متاسفانه در مطالبتان، تکبر علمی موج می‌زند (یک مورد برای نمونه؟؟؟!!!). لطفا خاضعانه بنویسید. در واقع خاضعانه نگاه کنید» یادبگیرند مطالب را حرام نکرده و از آنها برای استفاده در مجامع علمی بهره بگیرند. چشم. من هم که عمری است از خداوند مسئلت می‌کنم به درد تکبر دچار نشوم باز هم در رفتارهایم دقت می‌کنم تا مبادا دلی به درد آید. البته خودمانیم ها! کسی که این قدر شوخی می‌کند را برعکس باید به سبک‌سری متهم کرد و نه تکبر. نمی‌دانم! انگار کار دنیا برعکس شده.

2. آقایی آن ور آب زندگی می‌کند که گاه و بی‌گاه مطالبی در رد نظریات استاد بزرگوار حضرت آیت الله مددی ابراز می‌کند. رفقا مدام اصرار می‌کردند در جوابش چیزی بنویسم و من که مطمئن بودم پیاده‌تر از این حرف‌هاست مدام استنکاف می‌کردم. بالاخره برای دوستی نوشتم: سلام شیخنا. کاش به این . (ناسزا نبود، حرف سبکی است) توضیح می‌فرمودین که استاد چون بر خلاف مشهور متاخرین قائل به حجیت عقلایی خبر واحدند ـ و نه حجیت تعبدی ـ، طبعاً تمام قراین را در نظر می‌گیرند ـ از جمله 3 محوری که ایشان گمان کرده که خودش ابداع کرده. متاسفانه مدعیان فهم مطالب حضرت استاد غالباً مانند کسانی هستند که در تاریکی به دیدن فیل رفتند و هرکدام تنها دست به عضوی از او زده و گمان کردند فیل را شناخته‌اند. یکی از اساتیدِ اسمی ادعا کرده بود که 4 سال درس ایشان بروی سبکش دستت می‌آید (شنیده‌ام خودش هم چیزی همین حدود درس می‌آمده). وقتی به استاد گفتم، با خنده فرمودند: مبانیمان هنوز برای خودمان روشن نشده، چطور چنین ادعایی می‌کنند؟ (البته منظورشان چیز دیگری بود که حتماً ملتفت شده‌اید). به قول دهخدا: مشکل بزرگ حوزه‌‌ها و دانشگاه‌های ما این است که همه درس‌ِخارج‌خوان شده‌اند. به زبان امروزی‌‌تر همه دوست دارند بگویند: این مطالب را پیشِ خود خوانده و امروز قادریم به‌راحتی تدریس کنیم. نتیجۀ این بلبشو ارائۀ خام نظرات اساتید است که به جای تبیین منویّات آنها باعث سردرگمی جامعۀ علمی شده است.»

ظاهراً مطلب را به ایشان رسانده بودند؛ چون جوابی داده بود که دیگر 100% مطمئن شدم درس زیادی نخوانده و با وصله و پینه کردن چند مطلب شبه‌علمی به این جا رسیده.

3. یکی از اشکالات نامبرده بر استاد این بود که: چه‌طور آقای مددی فهرست را از خصائص شیعه می‌داند، در حالی که غربی‌ها مدت‌هاست این را دارند و. . خب، در یادداشت‌های اخیر و مخصوصاً با تیتر فرق بسیار مهم فهرست و کتاب‌شناسی» کار را یک‌سره و حجت را تمام کردیم. طفلک استاد گاهی چه نجیبانه می‌فرمودند: بابا دیگر این قدر را شعورم می‌رسد».

1. دوستی بسیار عزیز (با نام مستعار 133) (1) برایم به مناسبت ایام شعری فرستاده‌اند که ینکشف توفیق الهی یارشان بوده و حاصل شیر پاکی است که خورده‌اند:

شتر سوار جمل را چو آیدت بریاد/ بگو: به روح کثیفش هزار لعنت باد

همان مگس که به سیمرغ کَلّ و زحمت بود/ و در مقابل شیر ژیان، علی اِستاد

همان که رحمت حق آرزوی مرگش داشت/ بریده باد دو دستش که بر نبی سم داد

اگر سؤال بپرسی که: او کجا؟ ابلیس؟/ دهم جواب که: بودش هزار بار اُستاد

ضعیفه‌ای که به قاطر سوار بود این بار/ هدف گرفت به تیرش تن پیمبرزاد

ز جسم پاک غریب مدینه در آن روز/ نه یک، نه دو، که کشیدند تیر تا هفتاد

شنید تا که به فرق امیر ضربت خورد/ ز شوق سجده‌کنان بر روی زمین افتاد

زنی که اسم غلامش عوض شد آن روز و/ به نام قاتل مولا ز کینه نام نهاد

نگو‌ که: مادر ما این‌چنین زنی باشد/ خدیجه مادر ما شیعه‌هاست ـ روحش شاد ـ

به گوش من پدرم گفته دشمنش باشم/ هزار مرتبه هر روز خانه‌اش آباد

شتر سوار جمل را چو آیدت بر یاد/ بگو: به روح کثیفش هزار لعنت باد

2. خب، عزیزم! این حرف‌های راست و درست چیست که می‌زنید؟! مگر نمی‌دانید چند صباحی است اعتقاد به زیارت عاشورا و حرف‌هایی از این دست نقطه‌ضعف پروندۀ مؤمنان و متدینان شده. اینها را باید مانند مولای بزرگوارمان در دل بریزید و صبرت وفی العین قذى، وفی الحلق شجى». به مناسبت متنی که دربارۀ لعن» نوشته بودم در همان گروه کذایی شعری سراسر فحش و ناسزا از زبان ـ به‌نظرم ـ بدیع امان فروزانفر گذاشتند و با وجودی که بچۀ پایین شهر ـ و به قول قمی‌ها: از ترک‌های نیروگاه ـ هستم و در این زمینه دست بالا را دارم چیزی نگفتم و گروه را ترک کردم؛ که: "وَإِذَا خَاطَبَهُمُ الْجَاهِلُونَ قَالُوا سَلَامًا"ـ

3. به عزیزی که توفیق رفیقش شده و شعر را گفته عرض کردم و به شما دوستان هم کذا، که: تا می‌توانید بخوانید؛ که ذوق را باید بارور کرد. خیلی از رفقا شروع به نوشتن کرده‌اند. حتی عزیزی اخیراً متنی در کرامات زولبیا و بامیه فرستاده و مانند این کمترین با پانوشت‌هایی تزیینش کرده بودند. خب، چه از این بهتر. فقط و فقط بخوانید و تمرین کنید تا رفته‌رفته خودتان را پیدا کرده و از زیر سایۀ این و آن بیرون آیید.

پانوشت:

(1) چون برایم بسیار عزیزند و یقین دارم نخواهند رنجید وقت را غنیمت شمرده و نکته‌ای عرض می‌کنم. با خیلی‌ها که اصلاً نمی‌شود حرف زد.

دربارۀ نامه‌ای که سلیمان نبی برای ملکۀ سبا نگاشت آمده: "قَالَتْ یَا أَیُّهَا الْمَلَأُ إِنِّی أُلْقِیَ إِلَیَّ کِتَابٌ کَرِیمٌ * إِنَّهُ مِنْ سُلَیْمَانَ وَإِنَّهُ بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیمِ * أَلَّا تَعْلُوا عَلَیَّ وَأْتُونِی مُسْلِمِینَ" ([ملکۀ سبا] گفت: اى سرانِ [کشور] نامه‌اى ارجمند براى من آمده است، که از طرف سلیمان است و [مضمون آن] این است: به نام خداوند رحمتگر مهربان. بر من بزرگى مکنید و مرا از درِ اطاعت درآیید.») [سورۀ نمل، آیات 29 ـ 31]

فعلاً این‌که معنای واژۀ "کریم" چیست بماند. اما خصوصیات این نامه که باعث شده با وصف "کریم" یاد شود چند چیز است: با یاد خدا آغاز شده، مضمونی عالی دارد، و در صدر همه این‌که امضا محفوظ» نیست و سلیمان نبی بی‌هیچ ملاحظه‌ای نامش را همان اول نامه علنی کرده.

این‌که به خودم اجازه دادم یکی از عزیزترین رفقا را مخاطب قرار دهم را هم از استادی آموخته‌ام که برایمان از قرآن کریم می‌گفت، که در آن لقمان حکیم برای بیان نصایحش با خطاب "یا بنیّ" مدام به پسرش خطاب می‌کند و از امیر مؤمنان (علیه السلام) که با عنوان مِنَ الْوَالِدِ الْفَانِ الْمُقِرِّ لَِّمَانِ الْمُدْبِرِ الْعُمُرِ، الْمُسْتَسْلِمِ لِلدُّنْیَا، السَّاکِنِ مَسَاکِنَ الْمَوْتَى والظَّاعِنِ عَنْهَا غَداً، إِلَى الْمَوْلُودِ الْمُؤَمِّلِ مَا لَا یُدْرِکُ» فرزند بزرگوار خویش را مخاطب قرار می‌دهند تا هم دیگران ـ اگر خطاب می‌شدند ـ نرنجند و هم این‌که هرکه آن را می‌خواند بداند اگر این حرف‌ها سرسوزنی اعوجاج می‌داشت مولایمان آنها را برای عزیزترین کسانش نمی‌نوشت.

سابقاً کراراً و مراراً عرض کردیم: خلاصۀ علم اصول آن است که: کلّ اصول در باب حجّت است. حجّت هم در اصول به دو معنا بوده:

1. به معنای مصدر تشریع و قانون‌گذاری. بحث کتاب و سنّت و آنچه که مربوط به مصادر تشریع است، مال قرن اوّل (قرن صحابه) است.

2. گاهی به‌معنای طریق و اماره و راه اثبات می‌آید، که این مال قرن دوم است.

حجّیّت به‌معنای اوّل از بحث‌های بسیار مشکل بین ما و سنّی‌هاست؛ چون دو طرفش صحابه قرار دارند. علیّ بن ابی‌طالب (علیه السلام) می‌فرمود: هرچه بخواهیم در قرآن و سنّت هست و به عقل و اجماع و قیاس نیازی نیست. سنّی‌ها ـ مثل عمر و دیگران ـ می‌گفتند: نه، خیلی از احکام در کتاب و سنّت نیست و باید ما درست کنیم. این دعوای معروف به نتیجه هم نمی‌رسد؛ چون اهل سنّت به آنها و ما هم به این طرف خیلی اعتقاد داریم و بالاخره قصّه قصّۀ دین است. حضرت امیر (سلام الله علیه) و خاندان اهل بیت مصر بودند: ما من شیء إلّا وجری فیه کتاب أو سنّة» و دیگر نیازی به أ رأیت» و رأی و عقل و اجماع و قیاس و. نداریم.

پس در بخش اول اصول مسلک شیعه آن بود که حجّت به معنی مصدر تشریع را غیر از کتاب و سنّت نمی‌دانستند. در بخش دوم هم ـ که از سال‌های 170 بود ـ در درجۀ اوّل بحث را با یک مسئلۀ کلامی حل کردند، نه مسئلۀ اصولی ـ که حجّیّت خبر عدل و حجّیّت خبر واحد باشد ـ، و آن عصمت ائمّه (علیهم السلام) است. شیعه بر خلاف اهل سنت ـ که با سند (فلان، عن فلان، عن فلان) و اینها ثقه و عدل هستند جلو می‌رفتند ـ دیگر این تجشّم‌ها را رها کردند که ما از سال 150 چه‌طور خودمان را تا رسول الله (صلی الله علیه و آله) برسانیم. شیعه گفتند: نه، ما از امام صادق (علیه السلام) که می‌گیریم گویا از رسول الله (صلی الله علیه و آله) می‌گیریم. آنها (اهل سنت) مشکل را با یک مسئلۀ اصول فقه و ما با یک مسئلۀ اصول عقاید حلّ کردیم. ما گفتیم: اگر امام صادق (علیه السلام) گفت، دیگر نیاز به عن فلان، عن فلان، عن فلان» ندارد، و اصولاً این ظنّ‌آور نیست ـ که شما مثلاً آن را ظنّ‌آور می‌دانید ـ، بلکه یقین‌آور است.  این که در روایات ما هم تأکید روی یقین شده برای همین است که مسئله کلامی و جزء مسائل اصول عقاید است، نه اصول فقه که بخواهیم از راه ظنون شخصیّه آن را درست کنیم.

 روشن شد که علم رجال همان وقت به‌عنوان مکمّل بحث حجّیّت اثباتی درست شد؛ یعنی از قرن دوم اینها دنبال رجال افتادند و شیعه اولاً چون بنا شد این بحث را به‌لحاظ عصمت حل کنند و ثانیاً در اقلیّت بودند و ثالثاً کتاب‌ها هم سخت بود، به نوشته‌های اصحاب اکتفا کردند. لکن باید دوباره اثبات می‌کردند مثلاً این کتاب مال حریز است که از امام صادق (علیه السلام) کتاب داشت. شیعه به جای این کار به خاطر مشکلات سه‌گانه‌ای که گذشت همین کتاب‌شناسی را ـ لکن به‌لحاظ حجّیّت ـ راه انداختند، لذاست که نجاشی و شیخ طوسی مدام طریق ذکر می‌کنند.

اصولاً مسئلۀ اسناد به این صورت را عدّه‌ای از رجالیان اهل سنّت هم گفته‌اند: ممّا خصّ الله تعالی به هذه الأٌمّة (از خصایص مسلمین) است؛ یعنی: ما در میراث یهودی‌ها اصلاً رجال نداریم. میراث نصارا و میراث مجوس این را ندارد. این اسناد ـ که خودش تاریخ است ـ از خصایص پیغمبر (صلی الله علیه و آله) و امّت اسلام است و لذا خیلی دقیق می‌شود از روی اسنادها فهمید که این میراث مال چه کسی است؟ اصلش چه کسی بوده و از چه کسی نقل شده؟

یکی از این اسنادها هم اسناد کتب بوده که این دیگر از خصایص شیعه است. رجال از خصایص امّت اسلام و فهرست به این معنا از خصایص شیعه است. البته سنّی‌ها هم دارند و شاید در مجموع یک جلد از کتاب تهذیب الکمال» مزّی ـ که 10 ـ 12 جلد است ـ بحث‌های فهرستی دارد، اما آنها این را در ضمن رجال نوشته‌اند و مثلاً می‌گویند: فلانی، این نسخه از فلان کتابش سقیم است. این بحث فهرستی است، اما در ضمن رجال آورده‌اند؛ چراکه روات زیاد داشتند و لذا نیاز زیادی به کتاب‌شناسی نداشتند.

حال این صحبت هست که کتاب شلمغانی در فهارس اصحاب ما از طریق ابن‌بابویه پدر رسیده و شاید همین نسخه (فقه الرضا) بوده و لذا هم در اختیار قمّیّین قرار گرفته، که باز هم نیاز به توضیح دارد.

(حضرت آیت الله استاد حاج سید احمد مددی ، خارج فقه، 3/ 11/ 1384)

فقه

قواعد عامه

مکاسب

قواعد عامه در باب مکاسب

اولین قاعده عامه

حدیث تحف العقول

جستجوی قرائنی برای حدیث تحف العقول

اولین قرینه

کتاب فقه الرضا

علت نیاز شیعه به فهرست

علت کم‌رنگ بودن فهرست در میان اهل سنت

و امّا این که ایشان صاحب نسخه است، مبتنی است بر این‌که این کتاب‌های شلمغانی در پیش اصحاب ما در اجازات و فهارس اصحاب ما وارد بوده و مخصوصاً همین نسخۀ ابن‌بابویه پدر، این رسماً در اجازات اصحاب ما بوده.

توضیح این‌که: اصحاب ما اصولاً دو سنخ کتاب دارند: یکی رجال است و دیگری فهرست. رجال شرح حال راوی و فهرست شرح حال کتب و روایات است. بحث‌های رجالی تقریباً شبیه قضیّۀ حقیقیّه و بحث‌های فهرستی شبیه قضیّۀ خارجیّه‌اند. در کتب اصحاب ما فهارس از رجال جدا شده و این کار در کتب  اهل سنّت نیست و اهل سنّت مثل ما فهارس ندارند. البتّه الآن فهرست خودش دانش مستقلّی شده و ضوابطی پیدا کرده و به بیبلیوگرافی» (کتاب‌شناسی و کتاب‌شناختی) شهرت یافته. فهرستی که الآن غالباً نوشته می‌شود (بیبلیوگرافی به‌طور مطلق) همان است که ابن‌ندیم نوشته.

 ابن ندیم ورّاق و ورّاق‌ها در آن زمان شبیه انتشارات زمان ما بودند. کارشان این بود که افرادی داشتند (ده تا، بیست تا، هر کسی به‌حسب قدرت مالی خودش)، یک کتاب را کسی می‌نشست و می‌خواند، اینها هم‌زمان می‌نوشتند. طریقۀ نشر و انتشار در آن زمان دست ورّاق‌ها بوده. کتاب ابن‌ندیم برای شناختن کتاب‌هایی که در خارج عینیّت داشته یا کتاب‌هایی که بیش‌تر در اجازات بوده بسیار کتاب خوبی است؛ چون یک مقاله‌اش خاصّ شیعه است، البته فهرست ایشان نام بردن از کتاب‌هاست.

فهرست در اصطلاح علمای شیعه ـ مثل نجاشی و شیخ و دیگران ـ یک نحو خاصّی است که حتّی هنوز هم در بیبلیوگرافی نیامده. الآن کتاب‌شناسی تطبیقی، تحقیقی و عادی داریم. بیبلیوگرافی عادی مثل همین کتاب فهرست» ابن‌ندیم یا فهرست‌های کتب خطّی، که این کتاب چند صفحه است؟ چند سطر است؟ تاریخش چه موقع است؟ فهرست‌های توصیفی هم از نظر علمی بررسی می‌کنند. فهرست‌های تطبیقی هم مصادر علمی کتاب و صحت و سقم یک‌یک آنها را بررسی می‌کنند. امّا فهرست در اصطلاح ما از زاویه‌ای است که هنوز هم غربی‌ها از این زاویه بررسی نکرده‌اند و آن زاویۀ حجّیّت است؛ یعنی: فهرست در بحث اصحاب ما مکمّل رجال است، که به رجال به لحاظ حجّیّت احتیاج پیدا کردند.

قبل از قرن دوم توسّط اهل بیت (سلام الله علیهم اجمعین) بحث‌های فقهی در جامعۀ اسلامی جا افتاد. حضرت سجّاد و اوجش حضرت باقر (سلام الله علیه)، و قرن دوم اصولاً قرن فقهاست. بزرگان فقهای اسلام ـ امثال ابوحنیفه و شافعی و مالک و سفیان ثوری و اوزاعی و ربیعة الرأی ـ به‌استثنای احمد که در قرن سوم و محدّث هم بوده تمام اینها در قرن دوم هستند. اواخر قرن دوم، مبانی فقه را جدا کردند؛ یعنی ابحاثی را که به درد فقیه می‌خورد و در کلّ فقه عمومیّت و سریان دارد جدا کردند، اسمش شد: اصول. اواخر قرن دوم (سال‌های 180 و 190) اصول تدوین شد و ضابطۀ بحث اصولی هم این شد: هر بحثی که در فقه عمومیّت و سریان داشته و مختص به یک باب نباشد. یکی از بحث‌های بسیار بسیار مهمّ آن زمان مسئلۀ ایصال حکم به زمان رسول الله (صلی الله علیه و آله) است؛ یعنی: از سال 160 و 170 گفتند: خبرها را تنقیح کنیم، ببینیم کدام درست است. این امر مهمّ را دو علم انجام داد. کبرای بحث (حجّیّت خبر ثقه، یا عدل، یا امامیّ، یا .) رفت در اصول. صغرای بحث (فلان راوی ثقه است، یا نه) رفت در رجال. تدریجاً علوم الحدیث و اصول هم درست شد. بنا شد کبرای بحث را اصول و صغرای بحث را رجال انجام دهد.

(حضرت آیت الله استاد حاج سید احمد مددی ، خارج فقه، 3/ 11/ 1384)

فقه

قواعد عامه

مکاسب

قواعد عامه در باب مکاسب

اولین قاعده عامه

حدیث تحف العقول

جستجوی قرائنی برای حدیث تحف العقول

اولین قرینه

کتاب فقه الرضا

فرق فهرست و رجال

اقسام کتاب‌شناسی

فرق بسیار مهم فهرست و کتاب‌شناسی

بلا اشکال بعد از شلمغانی کتب و روایات او مرفوض شد و الآن ما در روایات حتی یک روایت هم که در سندش شلمغانی باشد نداریم. با این‌که مرحوم شیخ می‌گوید: له کتب وروایات»، یک دانه از روایات او الآن ما نداریم. معنایش این است که اصحاب ما رها کردند. مرحوم سیّد حسن صدر معتقد است این کتاب بعد از این‌که مهجور شد بعضی از نسخش موجود بود و این کتابی که الآن مثلاً فرض کنید در کتاب مرحوم عوالی اللآلی» بعضی جاها از کتاب تکلیف» نقل کرده، تصریح می‌کند، می‌گوید: وفی کتاب التکلیف این طور. چند تا عبارت در کتاب عوالی اللآلی» هست که تصریح می‌کند از کتاب تکلیف» است ـ یعنی: ما الآن از کتاب تکلیف» معلومات زیادی نداریم، مگر:

1. آنچه که در مصادر قدیم اصحاب آمده که اصحاب ما به این کتاب عمل کردند، مگر 2 ـ 3 روایت.

2. بعضی از نقل‌های او در کتاب‌های متفرّق ـ مثل عوالی اللآلی» و غیره ـ آمده. مرحوم آقای صدر می‌گوید: ما تمام این موارد را جمع کردیم، بعین ألفاظها در کتاب "فقه الرضا" موجود است». لذا ایشان به این نتیجه می‌رسند که این همان کتاب تکلیف» شلمغانی است.

حالا این نسخۀ موجود را هم ممکن است کسی بگوید ـ یا شاید هم ایشان گفته ـ که احتمالاً نسخه‌ای بوده که مرحوم صدوق پدر نقل کرده. این که در اوّل نسخه دارد: یقول عبد الله علیّ بن موسی»، چون یکی از رسم‌های زمان سابق این بوده که پشت نسخه طریق را هم می‌نوشتند، لذا کسانی که آشنا نبودند خیال می‌کردند که این مثلاً مؤلّف کتاب است. مثلاً می‌نوشتند: هذا کتاب علاء بن رزین بروایة فلان، حدّثنا به هارون بن موسی التلّعکبری، عن فلان، عن ابن أبی عمیر، عن علاء. بعضی‌ها خیال می‌کردند این کتاب چون دارد: حدّثنا هارون بن موسی»، مال هارون بن موسی است. در حدیث اوّل کافی»: حدّثنا محمّد بن یعقوب» گفتۀ مؤلّف کتاب و قائلِ حدّثنا» راوی نسخه است. به عبارت دیگر در آن زمان یکی از دقّت‌هایی که می‌کردند نسخه‌شناسی هم بود؛ یعنی کتاب علاء به نسخۀ صفوان و کتاب علاء به نسخۀ مثلاً ابن ابی عمیر و کتاب علاء به نسخۀ مثلاً علیّ بن الحکم را از هم تفکیک و اسم آن طریق و سند را پشت و یا اوّل کتاب می‌نوشتند. الآن مثلاً می‌گویند: کتاب وسائل» به چاپ فلان، کتاب وسائل» به . و این طوری آدرس می‌دهند. در آن زمان می‌گفتند: کتاب حسین بن سعید بروایة فلان. الآن نجاشی با این‌که کتب حسین بن سعید فوق العاده مشهور بودند از قول استادش ابن‌نوح 5 روایت برای کتاب حسین بن سعید و دقیق هم نقل می‌کند. شیخ (ره) یک مقداری تسامح فرموده و این نسخه‌شناسی‌ها را کم کردند، کار مشکل شد. بعد از این‌که طریق پنجم را نقل می‌کند می‌گوید: وقال ابن نوح: وهذا طریق غریب لم أجد له ثبتاً»؛ یعنی این را در فهارس و اجازات ندیدم. إلاّ قوله»؛ الاّ این چیزی را که این آقا برای من نقل کرده، فی ما کتب إلیّ». بعد مرحوم ابن‌نوح می‌گوید: فیجب أن تروی عن کلّ نسخة من هذا بما رواه صاحبها فقط». هر نسخه‌ای را که می‌خواهید نقل کنید بگویید: این مال کدام نسخه است، نگویید: عن حسین بن سعید. بگویید: عن حسین بن سعید در نسخۀ فلان. ولا تحمل روایة علی روایة، ولا نسخة علی نسخة؛ لئلّا یقع فیه اختلافٌ»(1). تمام روایات و نسخه‌ها یکی‌یکی شناسایی شود تا اختلافی پیش نیاید. تازه این کتاب حسین بن سعید است که کتاب‌های او از مشهورترین کتب اصحاب است و تا قبل از کتب اربعه کتاب حسین بن سعید به‌منزلۀ کافی» و اصلاً معیار بود. چون ایشان 30 باب را به‌صورت 30 کتاب نوشته بود، می‌خواستند تعریف کنند، می‌گفتند: فلانی له کتب ثلاثین مثل کتب حسین بن سعید الثلاثین. حال با وجود تمام اشتهارش ابن‌نوح می‌گوید: باز هم نسخش مختلف است. مثل این‌که الآن یک کسی دقیق می‌گوید: شما اگر می‌خواهید از وسائل» نقل کنید، اسم چاپ و چاپخانه و سال چاپ و خصوصیّاتش را هم بنویسید، تا اینها با هم خلط نشود و وضع درست بماند.

لذا این‌که ادّعا می‌کنند همین کتاب فعلی که الآن به ما رسیده، در حقیقت همان نسخۀ علیّ بن بابویه (علیّ بن موسی بن بابویه قمی، پدر صدوق) است و کتاب را به ابن‌بابویه نسبت داده‌اند، یقول عبد الله علیّ بن موسی» مربوط به صاحب نسخه است، نه مؤلّف کتاب.

(حضرت آیت الله استاد حاج سید احمد مددی ، خارج فقه، 3/ 11/ 1384)

پانوشت:

(1) فهرست أسماء مصنّفی الشیعة (رجال النجاشیّ)، ص 60، ش 137.

فقه

قواعد عامه

مکاسب

قواعد عامه در باب مکاسب

اولین قاعده عامه

حدیث تحف العقول

جستجوی قرائنی برای حدیث تحف العقول

اولین قرینه

کتاب فقه الرضا

شلمغانی

دلایل مرحوم صدر برای یکی بودن کتاب التکلیف و فقه الرضا

دقت قدما در نسخه‌شناسی

به هر حال، یکی از عوامل وحدت دو مکتب قم و بغداد همین کتاب تکلیف» شلمغانی بود و نقل می‌شود که شیعه این کتاب را زیاد تهیّه کردند و نقل شده که از حسین بن روح سؤال کردند که: با کتب شلمغانی چه کنیم؟(1) این سؤال در کتاب غیبت» مرحوم شیخ طوسی آمده که از خادم حسین بن روح نقل می‌کند که از حسین بن روح راجع به شلمغانی سؤال کردم که: خانه‌های ما از کتب او پر است (بیوتنا منها ملاء). ایشان می‌گوید: أقول فیها ما قال العسکریّ فی کتب بنی فضّال».(2) عسکری در اصطلاح روایات ما گاهی به حضرت هادی (علیه السلام) اطلاق می‌شود و گاهی به حضرت امام عسکری (علیه السلام). در این جا تصریح شده امام حسن عسکری (علیه السلام)، نه امام هادی (علیه السلام)، که راجع به کتب بنی فضّال سؤال شد. حضرت فرمودند: خذوا ما رووا، وذروا ما رأوا». این عبارت معروف را حضرت فرمودند. ایشان هم می‌گوید: من هم راجع به کتاب شلمغانی همین را می‌گویم: روایاتش قابل قبول است، اما آراءش قابل قبول نیست. خب، این نشان می‌دهد که کتاب شلمغانی (کتاب تکلیف) هنوز  موقعیت بسیار قوی‌ای بین اصحاب داشته که بیوتنا منها ملاء».(4)

(حضرت آیت الله استاد حاج سید احمد مددی ، خارج فقه، 3/ 11/ 1384)

پانوشت‌ها:

(1) زمان انحراف واعدام شلمغانی، هنوز حسین بن روح زنده بود. حسین بن روح تقریباً نیابتی طولانی (حدود 22 سال) دارد. از همه طولانی‌تر البته نیابت محمّد بن عثمان (38 سال) است. پدرش هم 6 سال و مرحوم سمری (ابوالحسن علیّ بن محمّد سمری) چیزی در حدود 5 ـ 6 سال (یا 4 ـ 5 سال) است و خیلی طولانی نیست.

(2) أنفذ الشیخ الحسین بن روح (رض) کتاب التأدیب» إلى قم، وکتب إلى جماعة الفقهاء بها وقال لهم: انظروا فی هذا الکتاب وانظروا فیه شیء یخالفکم؟ فکتبوا إلیه: إنّه کلّه صحیح، وما فیه شیء یخالف إلّا قوله. . [الغیبة، الشیخ الطوسی، ص 390،  ش 357]

(3) قال أبو الحسین بن تمّام: حدّثنی عبد الله الکوفیّ خادم الشیخ الحسین بن روح (رض)، قال: سئل الشیخ ـ یعنی: أبا القاسم (رض) عن کتب ابن أبی العزاقر بعد ما ذمّ وخرجت فیه اللعنة، فقیل له: فکیف نعمل بکتبه وبیوتنا منها ملاء؟ فقال: أقول فیها ما قاله أبو محمّد الحسن بن علیّ ـ صلوات الله علیهما ـ وقد سئل عن کتب بنی فضّال، فقالوا: کیف نعمل بکتبهم وبیوتنا منها ملاء؟ فقال ـ صلوات الله علیه ـ: خذوا بما رووا، وذروا ما رأوا. [الغیبة، ص 389 ـ 390، ح 355]

(4) این عبارت که حسین بن روح از امام حسن عسکری (سلام الله علیه) نقل کرده خیلی عجیب به نظر می‌رسد و علی‌رغم این‌که سجعش و قافیه‌اش خوب است، امّا قبولش خیلی مشکل است؛ زیرا:

 اوّلاً: در آن زمان کاملاً واضح است که حتّی بنی‌فضّال هم اصلاً اهل رأی نبودند و این رأی (یعنی: اجتهاد به‌اصطلاح جدید) بعدها در شیعه پیدا شد، وگرنه اصلاً بزرگان شیعه اهل روایت بودند. بنابراین باید دید اصلاً این رووا» و رأوا» یعنی چه؟ لذا به ذهن اصحاب این طور آمده که ما رأوا» یعنی آن مذهب فاسدشان ـ که فطحی و یا مثلاً شلمغانی جزء غلات و مدّعی ربوبیّت بوده ـ، آن مذهب فاسدشان را قبول نکنید. روایاتشان را قبول کنیم، مذهب فاسدشان را قبول نکنیم.

ثانیاً: باید بین مدلولین تفکیک قائل شویم؛ چون خذوا ما رووا» به‌نحو قضیّۀ حقیقیّه می‌شود (روایات آنها را قبول کنیم)، اما ذروا ما رأوا» به‌نحو قضیّۀ خارجیّه؛ چون اشاره به مسلک معیّنی است (مذهب واقفیّه) ـ نه هر مسلکی ـ، و تفکیک بین دو سیاق خیلی مشکل است؛ چون ظاهراً هر دو قضیّه حقیقی هستند.

ثالثاً: در باب شلمغانی مطلب واضح است؛ چون از شیعه و با خود حسین بن روح بود و با ایشان همکاری می‌کرد، در امامت و غیر امامت کتاب نوشته بود. بعد منحرف شد و شیعه کتاب‌هایش را داشتند. حالا حسب قاعده می‌گوید: آراءش را ـ ولو رأی واحد باشد ـ قبول نکن، روایاتش را قبول کن. امّا در مورد بنی‌فضّال چه؟ سر درنمی‌آوریم؛ چون بنی‌فضّال از زمان موسی بن جعفر (علیه السلام) بودند. چه ربطی به امام حسن عسکری (علیه السلام) دارد؟ آخر اینها که زمان امام حسن عسکری (علیه السلام) منحرف نشدند؟ انحراف شلمغانی در زمان حسین بن روح است و کتاب‌های او در خانۀ اصحاب بود. لذا معقول است که سؤال شود: چه‌کار کنیم؟ اما بنی‌فضّال فطحی بودند و فطحیّه مذهبی است که بعد از وفات امام صادق (علیه السلام) (به‌خاطر عبدالله افطح) پیدا شد و بعد در زمان موسی بن جعفر (علیه السلام) و حضرت رضا (علیه السلام) و حضرت جواد (علیه السلام) و حضرت هادی(علیه السلام) هم ادامه داشت. اگر بنی‌فضّال منحرف بودند، از قبل از امام عسکری (علیه السلام) منحرف بودند. اگر بحث سر انحراف بوده، چه‌طور شده تا زمان امام عسکری (علیه السلام) کتاب‌های اینها در خانه‌ها آمده؟

رابعاً: اشکال کرده‌اند: چه‌طور مرحوم حسین بن روح قیاس کرده؟ آن امام معصوم است و چیزی راجع به بنی‌فضّال می‌داند و چنین فرموده. شما حق نداری بگویی: أقول فیها ما قال العسکریّ فی کتب بنی فضّال». شما چه‌طور احراز کردی آن نکته‌ای که در کتب بنی‌فضّال هست، در عین حال در کتاب مثلاً شلمغانی هم هست؟ ما حالا به این نکته اشکال نمی‌کنیم و می‌گوییم: از جلالت شأن حسین بن روح بعید است که نکته را (وثاقت بوده، یا هر چیز دیگر) درک نکرده بوده باشد.

 مشکل اساسی این است که ما چه‌طور تصوّر کنیم که از امام عسکری (علیه السلام) راجع به کتب بنی‌فضّال سؤال کرده؟ خب، این معنایش این است که آنها مثلاً خوب بودند، آن وقت منحرف شدند. اینها از قبل از امام حسن عسکری منحرف بودند. اصلاً بنی‌فضّال از زمان امام موسی بن جعفر ـ علیهما السلام ـ منحرف بودند. اصلاً ابن‌فضّال پدر که مسلّماً زمان امام عسکری (علیه السلام) زنده نبوده. زمان حضرت جواد، 220، یا  224 وفات ایشان است که اوایل امامت حضرت هادی (علیه السلام) است. این (ابن‌فضّال پدر) که اصلاً زمان امام عسکری (علیه السلام) نبوده (ابن‌فضّال پسر شاید بوده). این چه ربطی به امام حسن عسکری دارد؟

به هر صورت این روایت الآن خیلی مشهور است و کاملاً در زبان‌ها جا افتاده، لکن به نظر ما اصلش کمی عجیب و غریب به نظر می‌آید. البتّه آقای خویی روایت را تضعیف کرده‌اند و حق هم با ایشان است. آن خادم حسین بن روح شناخته شده نیست و اوّل سند هم خالی از ارسال نیست.

فقه

قواعد عامه

مکاسب

قواعد عامه در باب مکاسب

اولین قاعده عامه

حدیث تحف العقول

جستجوی قرائنی برای حدیث تحف العقول

اولین قرینه

کتاب فقه الرضا

شلمغانی

جاافتادن کتاب التکلیف در جامعۀ شیعی

اشکالات متعدد در عبارت خذوا بما رووا و ذروا ما رأوا

مرحوم حسین بن روح ظاهراً بر اساس همان روشن‌بینی خودش صلاح در این می‌بیند که نوعی اتّفاق کلمه و یک جامع مشترک بین قم و بغداد ایجاد کند، و واقعاً هم فکری خوب و مثل این رساله‌های عملیّۀ مشترک است که می‌نویسند و ظاهراً این مسئولیّت را به محمّد بن علی شلمغانی واگذار می‌کند که چیزی بنویسد که بین هر دو باشد که این دو قبول کنند. این نوشتار (تکلیف»، یا تأدیب») را ایشان نوشت و به علمای بغداد و خود حسین بن روح عرضه داشت و پسندیدند. تنها یکی دو موردش را قبول نکردند. (1) گفته می‌شود: بر علمای قم هم عرضه داشت و آنها هم پسندیدند. (2) اگر این داستان درست باشد ـ که ظواهر هم مؤیّد آن است ـ، این کتابی بوده که تقریباً جامع بوده و سعی کرده مشترکات دو مکتب را بیش‌تر با همدیگر جمع و دو مکتب را نزدیک کند و جای بحث نیست که او با این کتاب قدم بزرگی را برداشت تا مکتب مخالف را به هم نزدیک کند. البتّه بعدها باز این دو تا مکتب اختلاف پیدا کردند و در حقیقت اوج اختلاف بین دو مکتب را بیش‌تر باید زمان شیخ مفید باید حساب کرد؛ چرا که ایشان هم خیلی بر علیه مرحوم شیخ صدوق ـ که رئیس مکتب قم بود ـ حمله می‌کند.

(حضرت آیت الله استاد حاج سید احمد مددی ، خارج فقه، 3/ 11/ 1384)

پانوشت‌ها:

(1) سمعت روح بن أبی القاسم بن روح یقول: لمّا عمل محمّد بن علیّ الشلمغانیّ کتاب التکلیف قال [الشیخ] (یعنی: أبا القاسم رضی الله عنه): اطلبوه إلیّ لأنظره، فجاؤوا به، فقرأه من أوّله إلى آخره، فقال: ما فیه شیء إلّا وقد روی عن الأئمّة إلّا  موضعین أو ثلاثة؛ فإنّه کذب علیهم فی روایتها ـ لعنه الله. [الغیبة، ص 408 ـ 409، ش 382]

(2) أنفذ الشیخ الحسین بن روح (رض) کتاب التأدیب» إلى قم، وکتب إلى جماعة الفقهاء بها وقال لهم: انظروا فی هذا الکتاب وانظروا فیه شیء یخالفکم؟ فکتبوا إلیه: إنّه کلّه صحیح، وما فیه شیء یخالف إلّا قوله. . [الغیبة، الشیخ الطوسی، ص 390،  ش 357]

فقه

قواعد عامه

مکاسب

قواعد عامه در باب مکاسب

اولین قاعده عامه

حدیث تحف العقول

جستجوی قرائنی برای حدیث تحف العقول

اولین قرینه

کتاب فقه الرضا

شلمغانی

نقش کتاب التکلیف در ایجاد تقارب بین دو مکتب قم و بغداد

احتمال تالیف کتاب التکلیف به امر جناب حسین بن روح

(قسمت دوم)

ظاهراً در همان اوایل امر ایشان چون فقیه بوده کتابی را به نام تکلیف» ـ کما هو المشهور ـ یا تأدیب» ـ که در کتاب غیبت» شیخ طوسی تأدیب» آمده(1) می‌نویسد. به تعبیر شیخ: فقیه من فقهائنا،(2) لکن از لیست کتاب‌هایش معلوم می‌شود بیش از فقیه و محدّث و متکلّم هم بوده. (3)

 احتمال بسیار قوی، این طرح را خود مرحوم حسین بن روح داده باشد، که بسیار احتمالش قوی است؛ چون در سال 260 که بعد از شهادت امام عسکری ـ صلوات الله وسلامه علیه ـ غیبت امام ـ صلوات الله وسلامه علیه ـ واقع شد، از این فترۀ زمانی غالباً تعبیر به حیرت می‌کنند. (4)

پانوشت‌ها:

(1) الغیبة، الشیخ الطوسی، ص 390،  ش 357.

(2) الغیبة، الشیخ الطوسی، ص 408، ش 381.

(3) وله کتب؛ منها: کتاب التکلیف، ورسالة إلى ابن همّام، وکتاب ماهیّة العصمة، کتاب ااهر بالحجج العقلیّة، کتاب المباهلة، کتاب الأوصیاء، کتاب المعارف ، کتاب الإیضاح، کتاب فضل النطق على الصمت، کتاب فضائل (فضل) العمرتین، کتاب الأنوار، کتاب التسلیم، کتاب البرهان والتوحید، کتاب البداء والمشیئة، کتاب نظم القران، کتاب الإمامة الکبیر، کتاب الإمامة الصغیر. [فهرست أسماء مصنّفی الشیعة (رجال النجاشیّ)، ص 378 ـ 379،  ش 1029]

(4) البتّه در کتاب فرق الشیعه»ی نوبختی (کتاب معلوم نیست مال نوبختی باشد، احتمالاً یکی از سنّی‌ها نوشته، مقالات الفرق» سعد هم نیست) در آن کتاب نوشته: شیعه 14 فرقه شدند. ظاهراً 14 فرقه یعنی مجموع مثلاً مردمان ساده‌لوح و بقّال و عطّار و همه، نه شیعه به‌عنوان شیعه. اصلاً درست هم نیست. یکی می‌گفت: مادر امام حسن (علیه السلام) امام است، یکی می‌گفت: جعفر امام است، 14 فرقه را ایشان نام برده و این عدد روشن و واضح نیست و معلوم نیست این مطلب درست باشد. به هر حال بلااشکال دوران حیرت است. کتاب معروف صدوق هم الإمامة والتبصرة من الحیرة» نام دارد. این دوران دوران حیرت است و بلااشکال برای شیعه سنگین بوده.

تا عثمان بن سعید زنده بود شیعه تقریباً متّحد بودند و مشکلی نبود. ایشان وکیل امام هادی و بعد وکیل امام عسکری ـ علیهما السلام ـ و بعد هم وکیل امام مهدی ـ صلوات الله وسلامه علیه ـ بود. آن سابقۀ درخشان ایشان و کبر سنّ ایشان طوری بود که دیگر بقیّه همه ساکت بودند. ایشان (در زمان حضرت ولی عصر (عج)) عمری نکرد. تا 266، 6 سال دورۀ نیابت ایشان است و از 266 پسر ایشان محمّد بن عثمان به‌عنوان وکیل خاصّ حضرت سر کار آمد و طبعاً جوان بود. البتّه ایشان وکیل حضرت عسکری هم بود و بعد هم وکیل خاصّ حضرت مهدی شد. زمان ایشان افتراقات شیعه زیاد شد؛ یعنی: مثلاً محمّد بن نصیر همین زمان ادّعا کرد که نایب است. احمد بن هلال عبرتائی همین زمان. او البته ادّعا نکرد نایب است، بلکه گفت: من عثمان بن سعید را قبول دارم، امّا این پسرش هنوز پیش من واضح نیست. خود احمد بن هلال خیلی ظاهر الصلاح وپیرمرد هم بود (مثلاً نزدیک صد سال و خرده‌ای) عمرش بود و مثلاً 54 حج رفته بود که 20 تای آن پیاده بود. از بغداد تا مکّه پیاده رفته بود. به هر حال، ظاهر الصلاح بود. از این جا به بعد رفته‌رفته لعن‌هایی که در توقیعات درآمده آغاز و از زمان محمّد بن عثمان مشکل شیعه زیاد می‌شود؛ چون گذشته از خود امام (علیه السلام) شروع  به ایراد کردن در نایب خاص می‌کنند. فردی مثل محمّد بن نصیر ادّعا کرد: من نایبم، که جدا شد. او که در بغداد بود، کارش در آن جا نگرفت و در حقّش لعن صادر شد، لذا به بصره، و از آن جا به جبال لبنان رفت و نصیری‌ها را در لازقیه و اطراف آن پایه‌گذاری کرد، که الآن این علوی‌های شام نصیری هستند. علوی‌های شام مثل ما دوازده امامی‌اند و سر یک نایب (محمّد بن عثمان) اختلاف داریم که آنها نایب دوم را محمّد بن نصیر می‌دانند. البتّه خود محمّد بن نصیر جزء غلات و مرد انصافاً نادان و جاهل و بیسوادی است. کتاب‌ها و روایاتی هم که از او رسیده بسیار نامربوط است. صفت بارز آنها غلو شد و تقریباً دوازده امام اللّهی هستند، نه فقط علی اللّهی. البتّه اعمال زشتی مثل شرابخواری و کارهای دیگری هم دارند.

این وضع ادامه پیدا کرد تا زمان حسین بن روح نوبختی. احمد بن هلال با این‌که همان اوایل فوت می‌کند،  امّا بعضی لعن‌های او توسّط حسین بن روح رسیده. این نشان می‌دهد که با گذشت حدود 30 سال باز هم جامعۀ شیعه آن اضطراب خودش را از دست نداده بوده.  از 266 مرحوم محمّد بن عثمان بن سعید نایب امام معرّفی می‌شود تا 304. این نزدیک 40 سال (38 سال) است. این دوران پراضطرابی است و حسین بن روح هم شخصیّت بزرگی است. خاندان نوبخت خاندان ایرانی الاصلی و به‌اصطلاح آن روز جزء تیپ روشنفکرها بودند. آل نوبخت را غالباً منجّم نوشته‌اند ـ یعنی: مهندس و ریاضی‌دان و عالم به همین علوم جدید، به‌اصطلاح فیزیک و شیمی و . .  این دو نایب ـ یعنی: دومی و سومی ـ در شکل‌گیری حدود مذهب تأثیر فراوانی داشتند و خود محمّد بن عثمان هم مرد بزگواری بوده. خیلی از چیزهایی که ما الآن داریم از بعد از ایشان به ما رسیده. مثلاً دعای افتتاح در آثار وی پیدا شده. یکی هم دعای ندبه‌ است.

(حضرت آیت الله استاد حاج سید احمد مددی ، خارج فقه، 3/ 11/ 1384)

فقه

قواعد عامه

مکاسب

قواعد عامه در باب مکاسب

اولین قاعده عامه

حدیث تحف العقول

جستجوی قرائنی برای حدیث تحف العقول

اولین قرینه

کتاب فقه الرضا

شلمغانی

دوران حیرت

احتمال تالیف کتاب التکلیف به امر جناب حسین بن روح

(قسمت اول)

راجع به کتاب التکلیف» باید دانست: شلمغانی بلااشکال در بغداد جزء وجوه و علما، فقیه و ملّا ـ بلکه ظاهراً متکلّم و در خطّ عرفان هم ـ بوده. در مجموع حدیث و . هم خود مؤلّف بوده و هم راوی آثار اصحاب است؛ یعنی: به‌اصطلاح آن زمان: له کتبٌ وروایات(1)؛ یعنی مثلاً خودش هم تألیفات داشته، و کلمۀ روایات» هم یعنی راوی کتاب‌های بقیّه بوده (مثلاً کتاب ابن ابی‌عمیر و کتاب جمیل را هم نقل می‌کرده) و علما غالباً هر دو شأن را داشتند. خود مرحوم صدوق من لا یحضره الفقیه» دارد، فهرست هم دارد. فهرستش روایات ایشان و طرق ایشان به کتاب‌های اصحاب (مثل کتاب یونس، کتاب جمیل، کتاب علاء بن رزین و.) است، نه روایت» به‌اصطلاح زمان ما. (2)

ظاهراً تدریجاً منحرف می‌شود و عاقبت امرش آرام آرام و محرمانه به راه جهّال صوفیه و ادّعای حلول و أنا الله»، أنا الحقّ»، أنا الرازق»، أنا الخالق» و لیس فی طیلسانی سوی هو» و لیس فی جبّتی إلّا الله» و همین مرید بازی‌هایی  که الآن بعضی جهّال صوفیّه دارند کشیده می‌شود. تا این‌که کار منجر به نشر قضیّه شد، که خودش گاهی انکار و گاهی اصرار می‌کرد، تا این‌که در سال 322 ـ که شیخ 323 نوشته(3) ـ  وی را پیش خلیفه بردند. خلیفه پرسید: تو ادّعای ربوبیّت، الوهیّت و از این حرف‌ها کردی؟ گفت: نه. به مریدانش گفت: در صورتش تف کنید. یکی از آنها کرد، اما دیگری بلند شد و گفت: أنت إلهی وربّی ورازقی. . به هر حال مرید و مراد را کشتند و به درک واصل کردند. (4)

البتّه روایات در لعن او توسّط حسین بن روح و قتل او در زمان حسین بن روح، وکیل سوم است(5) و اصلاً هنوز مرحوم حسین بن روح زنده بود که از او حرف‌های نامربوط و این طور نقل شده که مثلاً: من و حسین بن روح، نه من نه او ـ نستجیر بالله ـ اصلاً به خدا اعتقاد نداشتیم و این اسم‌ها و اوضاع را برای  دنیا مطرح کردیم(6)  لعن‌های زیادی بر او وارد شده و دیگر از سال 322 که این امرش علنی شد قطعاً بین اصحاب ما ایشان مرفوض بود. (7)

(حضرت آیت الله استاد حاج سید احمد مددی ، خارج فقه، 3/ 11/ 1384)

پانوشت‌ها:

(1) الفهرست، ص 224، ضمن ش 627.

(2) اعتقادی که اوایل مرحوم آقای خویی (قده) داشتند و بعضی از شاگردان ایشان همان مبدأ را هنوز هم دارند خلاصه‌اش آن است ‌که: اگر مثلاً شیخ دربارۀ ابن ابی‌عمیر گفته: أخبرنی بجمیع کتبه وروایاته فلان عن فلان عن فلان» و ما الآن در کتاب شیخ روایتی را می‌بینیم که ایشان به سند ضعیف از ابن ابی‌عمیر نقل کرده، می شود این سند ضعیف را با آن راه و به‌وسیلۀ آن سند تصحیح کنیم؛ چون گفته: جمیع روایاتش را به‌طریق صحیح نقل کرده» و این هم ـ هرچند طریقش به این روایت ضعیف است ـ یکی از روایات اوست. پس این طریق ضعیف را برمی‌داریم و با آن تبدیل می‌کنیم.

یکی از اشکالات این کار آن است که دور لازم می‌آید؛ چون برای اثبات و احراز این‌که این روایتِ اوست باید سند درست باشد، از طرفی اثبات صحت سند هم مبتنی است بر همین است و هنوز ثابت نشده.

اما اصولاً معنای آن عبارت این نیست، تا ببینیم دور لازم می‌آید، یا نه. أخبرنی بکتبه وروایاته» یعنی: به کتب ابن ابی‌عمیر ـ مثل نوادر او که 6 جلد بوده و جزء کتاب‌های مشهور بوده ـ و کتبی که ابن ابی عمیر آنها را نقل کرده ـ مثل کتاب حفص بن غیاث و حفص بن بختری.

(3) وقتل محمد بن علیّ الشلمغانیّ فی سنة ثلاث وعشرین وثلاثمائة. [الغیبة، ص 412، ضمن ش 384]

(4) سیر أعلام النبلاء، ج 14، ص 566 ـ 569، ش 325.

(5) أنفذ محمّد بن علیّ الشلمغانیّ العزاقریّ إلى الشیخ الحسین بن روح یسأله أن یباهله وقال: أنا صاحب الرجل وقد أُمرت بإظهار العلم، وقد أظهرته باطناً وظاهراً، فباهلنی»، فأنفذ إلیه الشیخ (رض) فی جواب ذلک: أیّنا تقدّم صاحبه فهو المخصوم»، فتقدّم العزاقریّ، فقتل وصلب وأُخذ معه ابن أبی عون، وذلک فی سنة ثلاث وعشرین وثلاثمائة. [الغیبة للشیخ الطوسیّ، ص 307، ش 258]

(6) وذکر أبو محمّد هارون بن موسى، قال: قال لی أبو علیّ بن الجنید: قال لی أبو جعفر محمّد بن علیّ الشلمغانیّ: ما دخلنا مع أبی القاسم الحسین بن روح (رض) فی هذا الأمر إلّا ونحن نعلم فی ما دخلنا فیه، لقد کنّا نتهارش على هذا الأمر کما تتهارش الکلاب على الجیف. [الغیبة للشیخ الطوسیّ، ص 391 ـ 392، ش 361]

(7) قال أبو محمّد: فلم تلتفت الشیعة إلى هذا القول، وأقامت على لعنه والبراءة منه. [الغیبة للشیخ الطوسیّ، ص 392، ذیل ش 361]

فقه

قواعد عامه

مکاسب

قواعد عامه در باب مکاسب

اولین قاعده عامه

حدیث تحف العقول

جستجوی قرائنی برای حدیث تحف العقول

اولین قرینه

کتاب فقه الرضا

کتاب التکلیف شلمغانی

نظریۀ تعویض اسناد

معنای صحیح عبارت له کتب و روایات

مرحوم سید حسن صدر در رساله‌ای که نوشته‌اند و چاپ شده (فصل القضا فی حقیقة الکتاب المشتهر بـ: فقه الرضا) اوّلاً اعتقاد ایشان این است که این یک کتاب واحد نیست (یعنی: آنچه که توسّط مرحوم قاضی میرحسین، امیرحسین به اصفهان رسیده کتاب واحد نبوده)، مجموعۀ اوراق و رساله‌های ناقص یا تامّی بوده که در یک جلد جمع آوری شده و انصافاً حق با ایشان است و ای کاش از همان اوّل هم بزرگان ما ـ مثل مرحوم مجلسی و دیگران ـ سعی می‌کردند این را تفکیک کنند. آن جاهایی از آن که با هم منسجم است، معلوم است یک رساله است. بقیّه‌اش که متفرّقات است را از هم جدا کنند. البتّه با تفکیک هم ما باز درست به حقیقت کتاب نمی‌رسیم.

 مثلاً حدود یک ورقۀ اوّل کتاب یک چیز عقایدی بوده: بسم الله الرحمن الرحیم. یقول عبد الله علیّ بن موسی.»، همین مقدار، و دربارۀ توحید و عقاید و. است. بعد از آن وارد طهارت و مقدّمات وضو و. می‌شود، و طبیعتاً معلوم است که این دو از هم جدا و ربطی به هم ندارند. بحث سر این است که آیا ورقۀ اوّل اوّلِ آن کتاب بوده و مثلاً اوّلش عقاید و بعد فقه بوده، یا نه، اوّلی خودش یک کتاب کوچکی در عقاید بوده و از آن فقط همین یک ورقه به ما رسیده و بقیّه‌اش دیگر حذف شده و بعد رفته در این بحث فقهی و رسالۀ دیگری است، که این را الآن ما نمی‌توانیم  درک و حل کرده و احراز روشنی کنیم.

قسمت دوم کلام ایشان این است که: این همان کتاب تکلیف»  شلمغانی معروف(1) است که چون بین اصحاب ما نفی شده و مورد طعن و لعن واقع شده، کتابش متروک مانده و بعدها این کتاب توسّط همین حجّاج قمی رسیده ـ و مثلاً توسّط مرحوم قاضی میرحسین ـ به مکّه و از آن جا هم توسّط ایشان به اصفهان رسیده. البته اثبات این که این کتاب کتاب تکلیف» است شواهد می‌خواهد.

(حضرت آیت الله استاد حاج سید احمد مددی ، خارج فقه، 3/ 11/ 1384)

پانوشت:

(1) وله کتب؛ منها: کتاب التکلیف [فهرست أسماء مصنّفی الشیعة (رجال النجاشیّ)، ص 378، ضمن ش 1029]، وله من الکتب التی عملها فی حال الاستقامة کتاب التکلیف [الفهرست، ص 224، ضمن ش 627]

فقه

قواعد عامه

مکاسب

قواعد عامه در باب مکاسب

اولین قاعده عامه

حدیث تحف العقول

جستجوی قرائنی برای حدیث تحف العقول

اولین قرینه

کتاب فقه الرضا

جمع‌بندی احتمال مرحوم سید حسن صدر دربارۀ کتاب فقه الرضا

کتاب التکلیف شلمغانی

1. امروز تا دلتان بخواهد حالم خراب است. یکی از رفقای دانشگاهی ـ از آنهایی که انگار جز مهر و صفا در سرشتشان نیست ـ پایان‌نامۀ دکترایش را فرستاده بود تا بخوانم و اگر احیاناً مشکلی داشت رفع و رجوع شود. اول کار هم تصریح کرده بود که: کار با همین وضع فعلی هم جلو خواهد رفت و کسی متوجه اشکالاتش نخواهد شد، اما می‌خواهم اگر زمانی چاپش کردم بی عیب و نقص درآید». تصحیح تفسیری از قرآن با رویکرد صوفیانه بود و آن قدر برایم کدورت روح آورد که خدا گواه است حتی یک بار به ذهنم خطور کرد نکند واژگونی خودرو هم تکویناً به همین کار مربوط باشد.

2. بعد از این‌که این فایل را دریافت کردم و مشغول شدم نرم‌نرمک چیزی به ذهنم رسید. تا آن موقع شنیده بودم که برای پایان‌نامه‌های دانشگاهی کار تصحیح متون را قبول نمی‌کنند، اما یا دیگر من بی‌خبرم و یا کشتیبان را تی دگر آمده و حالا ظاهراً قبول می‌کنند.

3. کارهایی که به لطف خدا توفیق داشته و تحقیق کرده‌ام از این قرار است: العمدة/ المستدرک/ المطوّل/ انوار المواهب/ نوائب الدهور/ حدیدۀ محمات/ خصائص الوحی المبین(1) و. .(2)   

4. این را عرض کردم تا چند سال بعد اگر دیدید یکی از اینها ـ ترجیحاً آنهایی که هنوز چاپ نشده و به‌نوعی بی‌صاحب هستند ـ به نام کسی دیگر چاپ شد و مثلاً در خراب‌آبادی مانند دانشگاه لایدن و یا پرینستون کسی با آن دکترا گرفت اصل قضیه را بدانید. امکان ندارد؟! خوب هم امکان دارد. وقتی پیش این کمترین کمی فقه و اصول می‌خوانند و به نجف رفته و به بزرگ‌ترین مراجع عصر حاضر پرخاش می‌کنند که: فلان فتوا غلط است» (کاری که خودم در خواب هم نمی‌دیدم و الآن هم لقمه‌ای بسیار بزرگ‌تر از دهان من است) دیگر دکترا گرفتن با این کتاب‌ها مانند آب خوردن است. حضرت استاد بزرگوار آیت الله مددی ـ حفظه الله ـ گاهی از کسی یاد می‌کردند که بی‌آن‌که کلمه‌ای فلسفه خوانده باشد توانسته بود از دانشگاه سوربون فرانسه دکترای فلسفه بگیرد.

5. کاش چند زبان خارجی بلد بودم تا این متن را به زبان‌های دیگر ترجمه و در اطراف و اکناف عالم پخش کنم و حجت بر همه تمام شود. "لیهلک من هلک عن بیّنة".

6. البته در این میان علم و فرهنگ و اخلاق است که دارد قربانی می‌شود که آن هم فدای سر مبارکتان.

من و دل گر فدا شدیم چه باک/ غرض اندر میان سلامت اوست

دنبال مرجع ضمیر در اوست» نگردید. مگر نشنیده‌اید:

آه من الپُول و حالاتها/ أحرق قلبی بجیرینگاتها»؟!

جانم؟! حدیث برایم می‌خوانید که: عن أبی خدیجة، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: من أراد الحدیث لمنفعة الدنیا لم یکن له فی الآخرة نصیب، ومن أراد به خیر الآخرة أعطاه الله خیر الدنیا والآخرة»؟! حالا ابوخدیجه سالم بن مکرم ثقة ثقه و احمد بن عائذ ثقه‌اند که باشند. مگر نمی‌دانید قرن‌هاست ما داریم زندگیمان را می‌کنیم و کتاب و سنت هم راه خود را می‌روند؟!

پانوشت:

(1) به قول مشهدی‌ها مشقُل‌زُنبۀ (= مشغول الذمّه»ی) من هستید اگر خیال بد کنید. بولد کردن را تازگی‌ها از آقای زمانی بزرگوار یاد گرفته‌ام و خواستم یک جا اجرا کرده باشم، که قرعۀ فال به نام خصائص» خورد.

(2) می‌پرسید: پس کفایة الموحدین» چه؟! نوابغ با آن کتاب کاری کرده‌اند که دیگر هیچ عاقلی آن را مربوط به این کمترین نمی‌داند. راستش را بخواهید خودم مقصرم. سر اولین کار با نشر رسالت» (أنوار المواهب فی نکت أخبار المناقب) نمایندۀ فعلی کنگرۀ علامه حلی در ایران پادرمیانی کرد که: چون ناشر می‌خواهد روی این کتاب وام بگیرد تقاضا دارد که نام ایشان هم در کنار نام شما روی جلد بیاید». بنده هم که در عمرم به خاطر ندارم مسلمانی از من چیزی خواسته باشد و در توانم بوده و اجابت نکرده باشم پذیرفتم و برای این که دروغ هم نگفته باشیم بنا شد ایشان استخراج آیات را انجام دهند. حتی یادم هست در مقدمه ضمایر را به صورت جمع آوردم تا همۀ جوانب رعایت شود. غافل از این‌که:

سال اول قطب بودی، سال دوم قطبُ‌دین/ گر بمانی سال دیگر قطبُ‌دین حیدر شوی

این اواخر ایشان ـ که کم‌کم امر بر خودش هم مشتبه شده ـ در مجلسی دربارۀ بنده که صحبت می‌کرد فرمود: چند بار به آقای عرفانیان گفته‌ایم: تحقیق کار ساده‌ای نیست. این طور نیست ‌که هرکس از راه می‌رسد، لپ‌تاپی جلوی خود گذاشته و محقق شود». خب، همین جا باید از خدا بخواهم که همین آب‌باریکه را هم از من بگیرد. در واقع:

از طلا بودن پشیمان گشته‌ایم/ مرحمت فرموده ما را مس کنید

هرچند هیچ وقت ادعایی در زمینۀ تحقیق و هیچ زمینۀ دیگری نداشته‌ام.

1. کانال صدغیها» مسابقه گذاشته و جوایز فرهنگی و از این حرف‌ها. لابد می‌فرمایید:

چون پیر شدی حافظ از میکده بیرون شو/ رندی و خراباتی در عهد شباب اولی

اما انگار یادتان رفته:

روح پدرم شاد که می‌گفت به استاد:/ فرزند مرا عشق بیاموز و دگر هیچ

2. برایش نوشتم:

سلام جناب صدغیها». این که خدمتتان تقدیم می‌کنم زیرخاکی است و خودم تقریباً 30 سال قبل حفظش کرده‌ام. گفتم: دست اهلش برسد تا پرورشش دهید و چیز خوب‌تری شود و در این زمانه که عشق کوچه‌بازاری شده و به لجنش کشیده‌اند دوباره آبش بکشید.

گفته‌اند: روزی اصمعی از جایی می‌گذشت دید جوان عاشقی روی سنگی نوشته:

أیا معشر العشّاق بالله نبّؤوا/ إذا حلّ عشق بالفتی کیف یصنع

برداشت نوشت:

یداوی هواه، ثمّ یکتم سرّه/ ویخضع فی جمیع الأُمور ویخشع

فردا که رد می‌شد دید نوشته:

کیف یداوی هواه والهوی قاتل الفتی؟!/ وفی کلّ یوم روحه یتقطّع

جواب نوشت:

فإن لم یجد صبراً لکتمان سرّه/ فلیس له شیء سوی الموت ینفع

و فردا دید جوانک این دو بیت را نوشته و همان جا جان داده:

سمعنا أطعنا ثمّ متنا فبلّغوا/ سلامی علی من کان للوصل یمنع

فها! أنا مطروح من الوجد هالکاً/ لعلّ إلهی یوم القیامة یجمع

3. خدایا! از جاهای دیگر بی‌خبرم، اما تو را به حق اولیاءت انسان‌های این گوشۀ عالم را چه شده که عشق و شور و سرمستی را از یاد برده و تنها و تنها به فکر ی مبتذل‌ترین غرایز خودند؟ مگر ما میراث‌دار کسانی نیستیم که می‌گفتند:

امشب مگر به وقت نمی‌خواند این خروس؟!/ عشاق بس نکرده هنوز از کنار و بوس

4. شما که خودی هستید و می‌دانید چه می‌گویم. مبادا غریبه‌ای رد شود و گمان کند دارم بر طبل روابط غیرشرعی می‌کوبم! شهد الله مفتخرم که حلقۀ بندگی اربابی در گوشم است که فرمود: هر وقت به چهرۀ زهرایم می‌نگریستم خستگی از تنم به در می‌رفت. و در دنیا از عشق صمیمانۀ زن و شوهر بالاتر چه داریم؟

5. شب میلاد امام مجتبی (علیه السلام) است که گفته‌اند: مِطلاق بود و ن بسیاری را طلاق گفت. خب، بحث‌های فنی و روایی و.اش به کنار. آخر شنونده هم باید عاقل باشد. یعنی در دامان پرمهر چنین مادری بزرگ شوی و مثلاً 500 زن را طلاق بگویی؟؟؟!!!

6. گفتم که برای عزیزی نوشتم: هنوز روی تفکرات مشهور فعلی دارین سیر می‌کنین. و یکی از مهم‌ترین شواهد موافقت با کتاب و سنت است.». خب، این جا هم مگر خود اهل بیت مثلاً نفرمودند:

گفت پیغمبر: منه پا در فراق/ أبغض الأشیاء عندی الطلاق؟!

یعنی: مجتبی و برگزیدۀ الهی ـ پناه بر خدا ـ از این کمترین‌ها هم غافل بوده؟!

این کاری بوده که تا زمان مرحوم شیخ نوری انجام شده و بعد از ایشان غالباً دیگر همین چهار رأی معروف بود، تا مرحوم سیّد حسن صدر کاظمینی (قده) که واقعاً در حدیث و رجال و اسانید و علوم حدیث بسیار بزرگوار بوده و تألیفات بسیار نافعی دارد. ایشان از مشایخ مرحوم شیخ آقا بزرگ (ره) است، که برای اوّلین بار ایشان متفطّن می‌شود که این کتاب تکلیف» شلمغانی است. نه رسالۀ علیّ بن بابویه است، نه مربوط به حضرت رضا (علیه السلام).

همچنین برای اوّلین بار ایشان متفطّن می‌شود که اصلاً این کتاب کتاب واحدی نیست. این در حقیقت چندین رسالۀ متفرّقه و چندین نوشته بوده که کسی اینها را به‌نحو غیرمرتّبی جمع و صحّافی کرده. این طور نیست که نصفش فقه الرضا» و نصفش مثلاً نوادر» ـ یا کتاب حسین سعید ـ باشد. این یک مجموعه‌ای بوده، بعضی‌هایش رساله بوده و بعضی‌هایش هم اوراق بوده. یک نفر بدون این‌که مطّلع باشد اینها را با هم جمع و به هم ضمیمه کرده. انصافاً این نکتۀ ایشان نکتۀ دقیق و صحیحی است.

فقه الرضا» دو چاپ اساسی دارد: یکی سابقاً با کتاب مقنعه»ی مفید ـ نه مقنعه‌»ای که در ضمن جوامع فقهیّه» است ـ چاپ شده. این فقه الرضا» همان نسخۀ مرحوم مجلسی است. یکی هم اخیراً مؤسّسۀ آل البیت چاپ کردند که فقط بخش اوّل فقه الرضا»ست و بقیّه‌اش را حذف کردند. با این فقه الرضا»ی مطبوع نمی‌توان حکم کرد. باید برگردید به نسخه‌ای که با مقنعه»ی مرحوم شیخ مفید در یک جا چاپ شده. آن فقه الرضا» را باید مطالعه کنید تا حرف و کلام و مطلب مرحوم سیّد حسن صدر (ره) واضح شود.

ترتیب کتاب تقریباً این طور است: اوّل کتاب یک ورقه هست که ربطی به کتاب ندارد و در عقاید و توحید و شؤون توحید است. در آن دارد: یقول عبدالله علیّ بن موسی. این یک ورقه که تمام می‌شود، یک‌دفعه در استنجا و فقه است. از این جا همین کتاب فقه الرضا» است و این دو تا هم اصلاً با همدیگر نمی‌خورند. پس بعد از این یک ورقۀ ابتدایی فقه الرضا» و فقه شروع می‌شود که اوّل ندارد و یک‌دفعه همین طوری استنجا و وضو شروع می‌شود. یعنی یکی دو صفحه ـ نمی‌دانیم چند صفحه، چند ورق ـ از اولش افتادگی دارد. این اوّل مال این نیست. شاید هم کتاب عقاید در آن داشته و در وسط حذف شده. بعد از ورقۀ اوّل که در بحث وضو و استنجا و این طور چیزهاست بحث شروع می‌شود، دیگر کتاب فقهی و منسجم است. طهارة و صلاة و صوم و حجّ و. . کتاب منسجم است، تا یک مقدار اخلاقیّات و مواعظ و. و بعد از آن می‌آمده به کتاب نوادر»، یا حسین بن سعید.

 بعد از آن اوراق متناثره ـ مثلاً وصیّة لقمان لولده، و چیزهای متفرّقه است. کتاب من حیث المجموع مجموعه‌ای است از یکی دو رساله که نسبتاً کامل است و بقیّه‌اش پراکنده است.

این حرف اوّل مرحوم سیّد حسن صدر است که حرفی است متین و درست و صحیح. حرف دوم ایشان این است که این کتاب همان کتاب تکلیف» شلمغانی است و شواهدی اقامه و رساله‌ای به‌نام فصل القضا فی حال الکتاب ـ یا فی الکتاب ـ المشتهر بـ: فقه الرضا» برای اثبات این‌که کتاب کتاب تکلیف شلمغانی است مرقوم فرموده‌اند.

وقتی مرحوم سیّد حسن صدر این مطلب را می‌گویند، چون تازگی داشته، مرحوم سردار کابلی که اساساً از علمای افغانستان و بعد ساکن کرمانشاه و در هیئت و نجوم و. هم وارد بوده و مرد ملاّیی هم هست و واقعاً از علمای بزرگ شیعه هم حساب می‌شود، نامه‌ای به مرحوم آسید حسن صدر می‌نویسد و از ایشان دلایل این مدعا را مطالبه می‌کند. مرحوم آسید حسن صدر هم نامه‌ای در حدود سه صفحه برای ایشان می‌نویسد و به‌طور موجز دلایلش را توضیح می‌دهد. مرحوم سردار کابلی آن نامه و جواب مرحوم آقا سیّد حسن صدر را در حاشیۀ نسخۀ خودش از مستدرک» و در خاتمۀ مستدرک» نقل می‌کند آن نسخۀ سردار کابلی فعلاً ـ چنان که در حافظۀ من هست ـ در کتابخانۀ مرحوم آقای امینی در نجف است و آن دیگر تقریباً خلاصۀ افکار ایشان است.

(حضرت آیت الله استاد حاج سید احمد مددی ، خارج فقه، 1 و 2/ 11/ 1384)

فقه

قواعد عامه

مکاسب

قواعد عامه در باب مکاسب

اولین قاعده عامه

حدیث تحف العقول

جستجوی قرائنی برای حدیث تحف العقول

اولین قرینه

کتاب فقه الرضا

یک‌نواخت نبودن محتوای کتاب

ترتیب محتویات کتاب

مرحوم سید حسن صدر و طرح احتمالی جدید دربارۀ کتاب فقه الرضا

کتاب التکلیف شلمغانی

خود حاجی نوری و عدّه‌ای قبل از ایشان متفطّن نکتۀ دیگری شدند و آن این‌که کتاب یک‌نواخت در فقه نیست. حدود نصف آن فقه و بعد یک‌دفعه روایات است ـ مثلاً: حدّثنی قاسم بن عروة، عن فلان، و چون نمی‌شود که امام رضا (علیه السلام) بگویند: حدّثنی فلان، به مشکل برخوردند.

 بعدها مصادف همان زمان، کتابی ـ آن هم به نحو وجاده ـ پیدا شد که به نظر مرحوم شیخ حر (قده) ـ یا روی آن نسخۀ ایشان نوشته شده بود ـ کتاب النوادر تألیف أحمد بن محمّد بن عیسی» و این بخش دوم فقه الرضا» ـ که مسند و حدیث بود ـ با این نوادر» عین هم بودند. از عجایب کار این است که مرحوم شیخ حر (قده) به نوادر» اعتماد و در وسائل» برخی احادیثش ـ و نه همۀ آنها را ـ نقل می‌کند. (1)  آن نسخۀ ایشان بعینه در کتابخانۀ آقای حکیم موجود است و تنها نسخه‌ای است که از آن نوادر» داریم. شیخ حر پشت آن نسخه نوشته: من این کتاب نوادر را دیدم. تاریخ نسخه 1070 (یا 1080) و خود ایشان استنساخ کرده. خب، چه ارزش علمی دارد؟

 مرحوم شیخ حر حتّی به بخش دوم فقه الرضا» اعتماد نکرده، امّا به نوادر» اعتماد می‌کند و نوشته: این کتاب چون مطابق با نقل‌هایی است که از احمد بن محمّد بن عیسی داریم و اصحاب نقل کرده‌اند، بد نیست. (2)  

 همان نسخه در اختیار مرحوم مجلسی بوده و ایشان خیال می‌کرده مال حسین بن سعید (استاد احمد) است. در کتاب بحار» از آن نسخه استخراج کرده، اسمش را کتاب حسین بن سعید» و رمزش را هم ین» گذاشته.

پس این کتاب واحد در آن زمان در سه جا پیدا شده:

1. هم در ضمن فقه الرضا» بوده که از مکّه آورده بودند.

2. هم مستقلّاً با نام نوادر احمد بن محمّد» در اختیار شیخ حر بوده و در کتاب وسائل» هرجا می‌گوید: أحمد بن محمّد بن عیسی فی نوادره عن فلان» مرادش این نسخه است.

3. هم در اختیار مرحوم مجلسی بوده که خیال کرده این کتاب مال حسین بن سعید است. حق هم با مجلسی است. ایشان به‌عنوان کتاب حسین بن سعید در بحار» استخراج کرده و از عجایب کار این‌که باز همان روایت را با رمز ضا» به‌عنوان فقه الرضا» هم استخراج کرده؛ یعنی: در حقیقت مجلسی دو بار استخراج کرده، یک بار با عنوان ضا» (فقه الرضا) و یک بار هم با عنوان ین» (حسین بن سعید).

 پس معلوم شد که چیزی حدود نصف و کم‌تر از نصف این کتاب جزء فقه الرضا» نیست و این مطلب را مرحوم حاجی نوری هم دارد و این را از قدیم فهمیدند که این نصف دومش به امام (علیه السلام) نمی‌خورد.

 شواهد خود نسخه به کتاب حسین بن سعید بیش‌تر می‌خورد و شواهدش را در محلّش ذکر کرده‌ایم. مشکلی که در آن کتاب هست این است که در بعضی جاها دارد: وقال أبی» که این قال أبی» را در روایت حسین بن سعید نداریم، بلکه این از انفرادات شیخ صدوق است. آیا این کتاب نه نوادر» است و نه کتاب حسین بن سعید، بلکه مدینة العلم» شیخ صدوق است؟ روش روایات و آوردن آنها در این کتاب مثل فقیه» است و تعبیر قال أبی» را در فقیه» هم دارد. حسین بن سعید اصلاً معلوم نیست پدرش جزء علما باشد. احمد بن محمّد بن عیسی پدرش جزء روات است و وقتی از پدرش نقل می‌کند به‌صورت روایت نیست. این در همین کتاب هست. الآن ما نمی‌دانیم قال أبی» یعنی چه. کتاب شواهدی دارد که مؤیّد است که این مال حسین بن سعید است و شواهدی هم دارد که انصافاً مال صدوق باشد. اگر کتاب مدینة العلم» صدوق پیدا شود، آن وقت می‌شود حکم کرد که آیا این واقعاً جزئی از کتاب مدینة العلم» صدوق است یا خیر.

پس الآن نمی‌توانیم راجع به آن احادیث مطلب واضحی بگوییم. خیلی بعید است مال احمد بن محمّد بن عیسی باشد. فقه الرضا» هم که جزماً (مال او) نیست.

پانوشت‌ها:

(1) این هم یکی از مشکلات است. اگر کتاب معتبر بوده، باید همه‌اش را نقل کند. معتبر هم نبوده، همه‌اش را نقل نکند.

(2) سابقاً چند دفعه شرح دادیم که از نظر علمی آن نسخه هم گیر دارد؛ چون آن هم به‌نحو وجاده به ایشان رسیده و تاریخ کتابت آن هم خیلی دیر (1070) است.

(حضرت آیت الله استاد حاج سید احمد مددی ، خارج فقه، 1 و 2/ 11/ 1384)

فقه

قواعد عامه

مکاسب

قواعد عامه در باب مکاسب

اولین قاعده عامه

حدیث تحف العقول

جستجوی قرائنی برای حدیث تحف العقول

اولین قرینه

کتاب فقه الرضا

یک‌نواخت نبودن محتوای کتاب

کتاب حسین بن سعید

نوادر احمد بن محمد بن عیسی

مدینة العلم صدوق

یکی از عبارات مهم و عمده‌اش که همان اصل مطلب است از مجلسی اوّل است که به‌حسب نقل این طور گفته: من فضل اللّه علینا أنّه کان السیّد الفاضل، الثقة المحدّث، القاضی أمیر حسین (ره) مجاوراً عند بیت اللّه الحرام سنین کثیرة»؛ یعنی: فقط برای حج نرفته بوده، چند سال آن جا مقیم بوده. وبعد ذلک جاء إلی هذا البلد»؛ یعنی: اصفهان؛ چون مرحوم مجلسی پدر اصفهان بوده. ولمّا تشرّفت بخدمته وزیارته، قال» خود مرحوم سید حسین :إنّی جئتکم بهدیّة نفیسة، وهی الفقه الرضویّ. قال: لمّا کنت فی مکّة المعظّمة جاءنی جماعة من أهل قم مع کتاب قدیم».

این شرح تولّد این کتاب فقه الرضا» است. کتب فی زمان أبی الحسن علیّ بن موسی الرضا (علیه السلام)». ادّعا این بوده که این کتاب تاریخ کتابتش زمان خود حضرت رضا (علیه السلام) است. (1)  جاءنی جماعة من أهل قم مع کتاب قدیم، کتب فی زمان أبی الحسن علیّ بن موسى الرضا (علیه السلام)، و کان فی مواضع منه بخطّه ـ صلوات اللّه و سلامه علیه ـ». این ادّعای قاضی امیرحسین است و برای ما واقعاً ابهام‌آور است و عرض کردیم: خب، همان موارد خط را هم ایشان استنساخ می‌کرد (متذکر می‌شد).

وکان على ذلک إجازات جماعة کثیرة من الفضلاء».  که گفتیم: این را هم استنساخ نکرده. بحیث حصل لی العلم العادیّ بأنّه تألیفه (علیه السلام)، فاستنسخت منه، وقابلته مع النسخة»؛ یعنی: قاضی امیرحسین.

مرحوم مجلسی می‌گوید: ثمّ أعطانی الکتاب، واستنسخت منه نسخة أخذها بعض الفضلاء لیکتب علیها، ونسیت الآخذ، ثمّ جاءنی [بها] بعد إتمام الشرح العربیّ على الفقیه، المسمّى بـ:روضة المتّقین».  که تازگی در 14 جلد چاپ شده است. وقلیلٍ من الشرح الفارسیّ، ثمّ لمّا تفکّرت فیه». اینها کلمات مرحوم مجلسی (رض) است. ظهر لی أنّ هذا الکتاب کان عند الصدوق وأبیه، وکلّ ما ذکره علیّ بن بابویه فی رسالته إلى ابنه فهو عبارته إلاّ نادراً، وکلّ ما ذکره الصدوق فی هذا الکتاب» یعنی: فقیه بدون السند فهو أیضاً عبارته، فرأیت أن أذکر فی مواضعه أنّه منه، لتندفع اعتراضات الأصحاب وشبهاتهم». مشکل این جا بود: والظاهر أنّ هذا الکتاب کان موجوداً عند المفید أیضاً».

عرض کردم: از قرن چهارم علمای شیعه با یک مشکل روبرو شدند: فتوا بود، بدون دلیل. این دلیل در فقه الرضا» پیدا شد. وکان معلوماً عندهم أنّه من تألیفه (علیه السلام)». (2)  ولذا قال الصدوق: ما أُفتی به، وأحکم بصحّته»؛ یعنی: معلوم می‌شود صدوق هم که حکم به صحّت کرده، چون خطّ امام بوده. والحمد للّه ربّ العالمین، والصلاة على محمّد وآله الأقدمین».

و امّا عبارت مرحوم مجلسی پسر در مقدّمۀ بحار»: کتاب فقه الرضا (علیه السلام)، أخبرنی به السیّد الفاضل، المحدّث القاضی، أمیر حسین ـ طاب ثراه ـ بعد ما ورد أصفهان، قال: قد اتّفق فی بعض سنی مجاورة بیت اللّه الحرام، أن أتانی جماعة من أهل قم حاجّین، وکان معهم کتاب قدیم یوافق تاریخ عصر الرضا (علیه السلام)».

این جا که می‌رسد، می‌گوید: وسمعت الوالد (ره) أنّه قال: سمعت السیّد یقول: کان علیه خطّه (صلی الله علیه و آله)». این چیز عجیبی است. آخر ایشان خود سیّد را هم دیده و نمی‌دانیم چه‌طور شده از پدر خودش از آن سیّد و به‌واسطه نقل می‌کند! 

وکان علیه إجازات جماعة کثیرة من الفضلاء، و قال السیّد: حصل لی العلم بتلک القرائن أنّه تألیف الإمام (علیه السلام)». این مطلب بد نیست. تمام اشکالش این است که این آقا که می‌گوید: حصل لی العلم» معلوم نیست جزء علمای بزرگ آن زمان بوده باشد. أنّه تألیف الإمام (علیه السلام)، فأخذت الکتاب، وکتبته، وصحّحته، فأخذ والدی ـ قدّس اللّه روحه - هذا الکتاب من السیّد، واستنسخه، وصحّحه، وأکثر عباراته موافق لما یذکره الصدوق أبو جعفر محمّد بن بابویه». مراد صدوق پسر است. فی کتاب "من لا یحضره الفقیه" من غیر مستند».

تمام نکته این بوده که دیدند مطالبی را که ایشان فتوا داده و مستند نداشته فعلاً در این کتاب پیدا شده. وما یذکره والده فی رسالته إلیه» صدوق پدر وکثیر من الأحکام التی ذکرها أصحابنا ولا یعلم مستندها‌ مذکورة فیه، کما ستعرف فی أبواب العبادات».

پانوشت‌ها:

(1) البتّه از زمان حضرت رضا تا الآن حدود دوازده قرن و ربع می‌شود، لکن مشکل ندارد. کتاب الرساله»‌ی شافعی در کتابخانۀ مصر (دار الکتب المصریّة) الآن محل اختلاف شده، امّا ادّعا این است که تاریخ نوشتن آن زمان حضرت رضا (علیه السلام) است و چون تعلیقات خود شافعی را دارد به‌عنوان یکی از نفایس مخطوطات جهان اسلام هم حساب می‌شود. وفات شافعی تقریباً با حضرت رضا (علیه السلام) و یکی دو سال قبل و بعد گفته شده. این کتاب الآن موجود است و البتّه عدّه‌ای از مستشرقین تشکیک کرده‌اند که این نسخه درست نیست، و در حدود مثلاً 350 نوشته شده. علی ایّ حال، احمد محمّد شاکر رسالۀ» شافعی را از روی همین نسخه ـ که در زمان خود شافعی نوشته شده ـ چاپ کرده.

(2) سؤال  این است که: اگر واقعاً اینها می‌دانستند، چه‌طور نقل نکرده و به حضرت رضا (علیه السلام) اسناد ندادند؟

(حضرت آیت الله استاد حاج سید احمد مددی ، خارج فقه، 1 و 2/ 11/ 1384)

فقه

قواعد عامه

مکاسب

قواعد عامه در باب مکاسب

اولین قاعده عامه

حدیث تحف العقول

جستجوی قرائنی برای حدیث تحف العقول

اولین قرینه

کتاب فقه الرضا

صاحب مستدرک و نقل عبارات مجلسیین

مرحوم محدّث نوری (قده) در خاتمۀ مستدرک» ـ که بسیار کتاب نافعی است و برای خبرویّت در بحث‌های رجالی و حدیثی دیدن یک دور آن خیلی نافع و کارگشاست ـ در فائدۀ اولی ـ که در این چاپ جدید مستدرک» که به‌حسب تسلسل جلد یکِ نوزده می‌شود  ـ کتبی را ذکر کرده که عدّۀ زیادی از آنها در اختیار صاحب وسائل» بوده ـ بعضی‌هایش هم نبوده ـ و به آنها اعتقاد نداشته. حدود 73 کتاب است: کتاب إثبات الوصیّة»، کتاب العروس»، کتاب الغایات»، کتاب المانعات»، مصباح الشریعة»، کتاب 43 آن کتاب الفقه المنسوب إلی مولانا الرضا (علیه السلام)» است. بعد در فائدۀ ثانیه مفصّل یکی‌یکی اینها را اثبات کرده. ایشان نزدیک 100 صفحه از این چاپ جدید راجع به کتاب فقه الرضا» نوشته و به لحاظ تتبّع و نقل کلمات اصحاب حتّی بعد از ایشان هم کسی با این تفصیل ننوشته. حتّی بعد از حاجی نوری، مرحوم سیّد حسن صدر معروف به ابومحمّد صدر (ره) که واقعاً رجالی، محدّث، اصولی، فقیه و مرد بسیار بزرگواری است رساله‌ای به نام فصل القضا فی الکتاب المشتهر بـ: فقه الرضا» دارد که حجم آن کم‌تر از مقداری است که حاجی نوری نوشته.

ایشان کتاب فقه الرضا» را جزء مصادر کار قرار داده و در خود کتاب مستدرک» از آن استخراج کرده. آرایی که ایشان تا زمان خودش نقل کرده:

1. قول به حجّیّت و اعتماد است، که این قول را از مرحوم مجلسی اوّل، مجلسی دوم، مرحوم بحرالعلوم، مرحوم فاضل هندی و مرحوم محقّق بحرانی نقل فرموده است.

2. عدم الاعتبار؛ لعدم ه منه (علیه السلام) وجهالة مؤلّفه. قائلین به عدم اعتبار یکی مرحوم صاحب وسائل» است که عرض کردیم: از آن نقل نکرده. مرحوم صاحب تحفة الأبرار»، مرحوم صاحب فصول»، مرحوم خونساری (صاحب رساله‌ای در تحقیق فقه الرضا») گفته‌اند که: رساله مال حضرت نیست و مؤلّفش هم مجهول است و لذا اعتبار ندارد.

3. إنّه مندرج تحت الأخبار القویّة التی یحتاج التمسّک بها إلى عدم وجود معارض أقوى منها، أو انجبارها بالشهرة ونحوها، حسب اختلاف الأنظار فی مراتب القوّة» [خاتمة المستدرک، ج 1، ص 235]. ایشان مرحوم صاحب مفاتیح»، سیّد بحرالعلوم را از اینها قرار داده.

4. از مرحوم میرزا عبدالله افندی و صاحب ریاض العلماء» و همچنین سیّد حسین قزوینی (شارح شرایع») و عدّه‌ای دیگر نقل کرده که این کتاب و رسالۀ علیّ بن بابویه (رسالة الشرائع»، یا الشرائع»، یا الرساله»ی علیّ بن بابویه) است که ظاهراً یکی از کتب بسیار مهمّی بوده که در قم و بعدها در اختیار علاّمه بوده، در مختلف» از آن نقل کرده و ما فعلاً ـ به‌استثنای موارد نادری ـ راهی به این کتاب غیر از علاّمه نداریم. خود مرحوم صدوق هم که در کتابش از آرای پدرش اسم می‌برد (قال فی کتابه إلیّ، فی رسالته إلیّ) ظاهراً غیر از این رسالۀ شرایع» باشد.

(حضرت آیت الله استاد حاج سید احمد مددی ، خارج فقه، 1 و 2/ 11/ 1384)

فقه

قواعد عامه

مکاسب

قواعد عامه در باب مکاسب

اولین قاعده عامه

حدیث تحف العقول

جستجوی قرائنی برای حدیث تحف العقول

اولین قرینه

کتاب فقه الرضا

جایگاه کتاب در نظر صاحب مستدرک الوسائل

آراء علما دربارۀ کتاب فقه الرضا تا زمان حاجی نوری

این کتاب در زمان مجلسی پدر و پسر، بین اصحاب شهرت پیدا می‌کند و از آن زمان محلّ بحث می‌شود که آیا آن را قبول کنیم، یا نه؛ چون دارای احکام خاصّی بوده، خصوصاً عدّه‌ای از احکامی که اصحاب ما دلیلش را پیدا نکرده بودند؛ یعنی: چیزی در حدود 7 قرن فتوا بدون دلیل بین شیعه وجود داشت و دلیل آن فقط اجماع بود و بعد از هفت قرن منحصراً در این کتاب پیدا شد و چون اوایلش هم این طور بود که: یقول عبد الله علیّ بن موسی»، طرف ادّعا می‌کرد که این مثلاً به خطّ حضرت رضا (علیه السلام) و یا منسوب به آن حضرت است. اینها منشأ بحث فراوانی بین اصحاب ما شد:

1. طبق قاعده عدّه‌ای ـ مثل مرحوم مجلسی و صاحب حدائق» ـ به آن اعتماد کردند.

2. عدّه‌ای مثل مرحوم شیخ حرّ به آن اعتماد نکردند و با این‌که این کتاب در زمان خود ایشان مطرح بود، جزء مصادر وسائل» از این کتاب نقل نکرده.

3. عدّه‌ای هم گفته‌اند: لااقل خبر و روایت مرسل است و در حدّ یک روایت مرسل می‌شود قبولش کرد.

4. عدّه‌ای هم گفته‌اند: بیش از خبر مرسل و خبر معمولٌ به (خبر ضعیفی که به آن عمل شده) است. بنا بر این که شهرت عملی (مراد از عمل در این جا یعنی فتوا) جابر ضعف سند باشد، حدیث ضعیفی است که به خاطر شهرت ضعفش منجبر می‌شود.

5. عدّه‌ای هم تدریجاً معتقد شدند که این همان رسالۀ علیّ بن بابویه (پدر صدوق) و یا مال خود شیخ صدوق است.

چون کتاب به این جهت خیلی مهم بود، حتّی در پاره‌ای از کتب اصولی ما ـ مثلاً در فصول»، قوانین»، مفاتیح» سیّد طباطبایی (ره) ـ هم وارد شد و اصلاً یک فصلی دربارۀ حجّیّت آن منعقد کرده‌اند. حتی به‌خاطر عبارتی که باز آن هم از منفردات کتاب است به دامنۀ عرفا و صوفیّه هم کشید.

در آن بحث معروفی که عرفا قائل هستند که در "إِیَّاکَ نَعْبُدُ وَإِیَّاکَ نَسْتَعِینُ" باید مثلاً قصد شیخ و استعانت از او کرد تا فناء فی الشیخ بشود که فناء فی الإمام است و بعد فناء فی الرسول و بعد فناء فی الله. شعری هم که در کتاب صفی‌علیشاه دارد که:

بر زبان رانم چون لفظ اهدنا»/ باشدم دل پیش پیر رهنما

اشاره به همین است. عدّه‌ای از صوفیّه و جهّال شیعه در توجیه این مطلب که چه‌طور در "اِهْدِنا" صورت شیخ را در ذهن بیاورد برای اثبات آن مسلک فاسد، به همین حدیث فقه الرضا» تمسّک کرده‌اند که: وانو عند افتتاح الصلاة ذکر الله وذکر رسول الله (صلی الله علیه و آله)، واجعل واحداً من الأئمّة نصب عینیک»، که در بین مصادر شیعه در هیچ مصدر دیگر نیامده. مرحوم صاحب بحار» هم دارد و مناقشه و رد کرده.

خود ما اصولاً در این مباحث ـ و حتّی در روایات دیگر ـ غالباً دو بحث می‌کنیم: یک بحث واقعیّت و حقیقت کتاب که تابع حجّیّت نیست. بحث دوم راجع به حجّیّت است. و این دو بحث را از نظر حدیث‌شناسی از هم تفکیک می‌کنیم.

(حضرت آیت الله استاد حاج سید احمد مددی ، خارج فقه، 1 و 2/ 11/ 1384)

فقه

قواعد عامه

مکاسب

قواعد عامه در باب مکاسب

اولین قاعده عامه

حدیث تحف العقول

جستجوی قرائنی برای حدیث تحف العقول

اولین قرینه

کتاب فقه الرضا

علل اشتهار کتاب و حتی راهیابی آن به کتب صوفیه

مواضع علما نسبت به کتاب فقه الرضا

گلۀ مختصری هم بنده به مرحوم مجلسی دارم و ندیده‌ام آقایان گفته باشند. مسافت قم تا اصفهان 180 کیلومتر است. (1) این که کاری نداشت که خود ایشان در مناسبت‌های زیارتی قم، دو نفر عالم به  قم می‌فرستاد ـ و یا خودش به قم تشریف می‌آورد ـ از میرسید حسین بپرسند: این حجّاج قمی چه کسی بودند که به مکّه آمدند و کتابی آوردند و آیا آن کتاب از مکّه برگشت یا برنگشت؟ خب، اگر کتاب برگشته، خود مرحوم مجلسی مستقیم از آن کتاب نقل کند. حتی اگر به جای قم کوفه یا مثلاً کشّ و سمرقند هم بود ـ که مسافت طولانی است ـ، برای مثل مجلسی ـ که شیخ الاسلام یک کشور شیعه بود ـ که مشکل نبود. بروند و ببینند، اگر به قم برگردانده‌اند، به اصفهان بیاورند و خود ایشان استنساخ کند. این مسئلۀ کمی نیست و ادّعا می‌شود که این خطّ امام رضا (سلام الله علیه) است و خطوط علما هم پشتش بوده. قطعاً مرحوم مجلسی بیش از اینها دربارۀ حدیث زحمت کشیده.

ثانیاً بر فرض هم آن کتاب در مکّه یا در راه گم شد و به قم نرسید، استفساری کند که: اینها چه کسانی و از چه خاندانی و چه‌کاره بودند؟ از بقیّۀ علمای قم استفسار کنند: شما می‌دانستید این کتاب مال حضرت رضا (علیه السلام) این جا بوده؟ کتاب مال حضرت رضا (علیه السلام) و خطوط علما پشت آن باشد و هیچ کس در قم از آن خبر نداشته باشد ـ و مثلاً یک نفر بقّال قمی در خانه‌اش داشته و مخفی کرده و به هیچ کس نشان نداده ـ خیلی شواهد بعید است و مرحوم مجلسی خیلی راحت می‌توانست مشکلات ما را در این جهت کم کند. به هر حال اینها نقاط ابهام کتاب است که هیچ چیز از آن نمی‌دانیم.

این کتاب آمد و یک‌دفعه وارد حوزه‌های شیعه شد و گاهی به آن الفقه الرضویّة» و گاهی فقه الرضا» گفتند و اسم کتاب قطعاً هیچ‌یک از این دو نبوده و اینها اسم انتسابی و وصفی است که خودشان گذاشته‌اند. (2) 

یک نکتۀ بسیار مهم در این کتاب آن بود که عدّه‌ای از فتاوا که بین اصحاب ما مشهور ـ و بلکه دعوای اجماع در آنها ـ بود و روایت نداشت برای اوّلین بار ـ یعنی: بعد از تقریباً حدود 7 قرن که فقهای ما واقعاً گیر داشتند و مثل سیّد مرتضی و خصوصاً بغدادی‌ها ادّعای اجماع کرده بودند ـ یک‌دفعه در این کتاب پیدا شد و لذا یکی از مهم‌ترین دلایل کسانی مثل صاحب حدائق» که به این کتاب اعتماد می کنند برخی از فتاوای اصحاب ما از قدیم است که غیر از این کتاب هم مدرکی ندارد. اینها می‌گویند: حتماً مال حضرت رضا (علیه السلام) بوده و قدما استناد به حضرت رضا (علیه السلام) کرده‌اند، وگرنه چه‌طور می‌شود اصحاب ما بدون دلیل فتوا داده باشند؟!

پانوشت‌ها:   

(1) مطابق استاندارد آن روز 45 ـ 50 کیلومتر مسافتِ یک روز با شتر و 135 کیلومتر مسافت یک روز با اسب بوده. بین مکّه و مدینه مثلاً می‌گفتند: با شتر 10 روز راه است» یعنی 450 کیلومتر. 45 کیلومتر با شتر (مسیرة یوم) همان 8 فرسخ است که ما می‌گوییم. 22.5 کیلومتر می‌شود 4 فرسخ و 22.5 هم آن طرفش (برگشت). این می‌شود مسیرة یوم. اگر با اسب حساب می‌کردند، سه برابر شتر بوده؛ یعنی مسافت بین قم و تهران ـ که 135 کیلومتر است ـ در اصطلاح آن زمان سه روز با شتر بوده. حالا مسافت بین اصفهان تا قم یک چیزی در حدود 5 روز بوده و این برای مثل مرحوم مجلسی چیزی نبوده.

(2) البتّه ما غیر از این کتاب چیزی به نام صحیفة الرضا (علیه السلام)» و به تعداد زیاد داریم. از همان زمانی که حضرت رضا (علیه السلام) در مدینه تشریف داشتند تا بعد که راه افتادند تا توس ـ چه در مدّت وجود حضرت در مدینه، چه در راه ـ افرادی ادّعا کردند از حضرت احادیث شنیده‌اند: 200 تا، 500 تا، 600 تا، 1000 تا. شاید مجموعۀ افراد 70 ـ 80 نفر می‌شوند و تقریباً تمامشان ـ به‌استثنای موارد نادری که محلّ کلام است ـ سنّی هستند و امرشان واضح نیست که چه کسانی هستند. مرحوم شیخ صدوق مقدار زیادی را در کتاب عیون أخبار الرضا (علیه السلام)» آورده. اخیراً هم یکی از آقایان به نام مسند الإمام الرضا (علیه السلام)» جمع کرده که تنقیح علمی نیاز دارد.

این کتاب در پیش اهل سنّت بسیار مشهور است و زیدی‌ها هم نقل کرده‌اند. مرحوم کلینی نقل نکرده.

صحیفة الرضا» یا مسند الإمام الرضا» هم اسم کتاب نیست. گاهی مثلاً سنّی‌ها دارند: له جزء عن الرضا، له کرّاس عن الرضا، له نسخة عن الرضا. مرحوم نجّاشی از یکی‌ از آنها تعبیر به نسخه کرده و می‌گوید: والنسخة حسنة [فهرست أسماء مصنفی الشیعة (رجال النجاشی)، ص 100، ش 250]. اینها همه یک مجموعه و این اسمی کلّی برای حدود 60 ـ 70 کتاب است، که من اسمش را مسند أهل البیت» گذاشته‌ام و سند همه یکی است: عن الرضا، عن أبیه، عن جدّه جعفر بن محمّد، عن .، عن .، عن علیّ، قال رسول الله . ، و لذا گاهی به آن مسند الإمام الرضا» و گاهی صحیفة الرضا» و گاهی کرّاس عن الرضا» یا له جزء عن الرضا» یا له نسخة». گفته‌اند.  اینها از قرن دوم مشهور شده، ده‌ها نسخه و مختلف هم هست (زیاده و نقیصه دارد) و نسخۀ واحد هم نیست.

یک چیز دیگری هم به نام طبّ الرضا (علیه السلام)» داریم که حضرت (سلام الله علیه) برای امور طبّی و بهداشتی کتابی خطاب به مأمون نوشتند. کتابی به نام معصوم دهم از جواد فاضل هم هست که در شرح حال حضرت رضا (علیه السلام) است و این طبّ الرضا» را ترجمه کرده و یک مقدار هم شرح پزشکی داده. این کتاب (طبّ الرضا (علیه السلام)) جزء کتب طبّی است و البتّه در آن امور امور صحّی و بهداشتی هم دارد. آن هم سند ندارد و روشن نیست.

(حضرت آیت الله استاد حاج سید احمد مددی ، خارج فقه، 1 و 2/ 11/ 1384)

فقه

قواعد عامه

مکاسب

قواعد عامه در باب مکاسب

اولین قاعده عامه

حدیث تحف العقول

جستجوی قرائنی برای حدیث تحف العقول

اولین قرینه

کتاب فقه الرضا

ابهامات دربارۀ کتاب فقه الرضا

کتاب فقه الرضا» از قرن یازدهم به بعد بین اصحاب پیدا می‌شود. اوّلین کسی که آن را پیدا کرده یکی از علمای اصفهان ـ به‌نام مرحوم سیّد میرحسین و یا میرحسین ـ است. مرحوم مجلسی می‌فرمایند که: مرحوم میرحسین که از علمای اصفهان بود می‌گوید: من در وقتی در مکۀ معظّمه مجاور بودم(1) عدّه‌ای از حجّاج قم آمده بودند و کتابی با آنها بود. ایشان آن کتاب را استنساخ می‌کند و بعد می‌آورد اصفهان و با آوردن کتاب به اصفهان این کتاب مشهور می‌شود. این کتاب مثل همۀ کتاب‌های آن زمان خطّی بوده و ایشان ادّعا می‌کند که با قرائن و امارات برای من وثوق پیدا شده بود که مال حضرت رضا (علیه السلام) است. البتّه در اوّل کتاب این طور بوده: بسم الله الرحمن الرحیم. یقول عبد الله علیّ بن موسی» و این آقا برایش وثوق پیدا می‌شود که این کلام حضرت رضا ـ صلوات الله و سلامه علیه ـ است.

 کتاب را همان ابتدا دو مجلسی بزرگوار (پدر و پسر) استنساخ می‌کنند و از عجایب این است که مجلسی دوم ـ یعنی: پسر ـ با این‌که با خود ایشان هم‌صحبت بوده و از ایشان گرفته، وقتی که به این جا می‌رسد، می‌گوید: پدر من از ایشان نقل کرده که: روی کتاب امضای علما و خطوط علما هم بوده که دلالت بر صحّت انتساب این کتاب به حضرت رضا (علیه السلام) می‌کند» و خودش نقل نمی‌کند.

 خب، اوّلین ابهام ما این است که: این مرحوم میر سید حسین یک کتاب مثلاً 200 ـ 300 صفحه‌ای را استنساخ کرده، اما با این‌که این کار آن وقت رسم بوده و می‌گفتند: هذه صورة ما وُجِدَ عن الأصل (فتوکپی فعلی)، چند حاشیه‌ای را که در کتاب و مشتمل بر خطوط علما بوده استنساخ نکرده. خوب بود برای حفظ امانت آن شواهد صحّت کتاب و آنها را که علامت قبول کتاب است را هم استنساخ کند و یک صوری از این خطوط علما را بنویسد. به هر حال کتاب که بنفسه حجّیّت ندارد، اینها سند حجّیّت و پشتوانۀ علمی و به تعبیر قرآن برهان» و سلطان» است ("قُلْ هَاتُوا بُرْهَانَکُمْ"). خب، سلطان و برهان همیشه علّت و قوّت یک کتاب یا یک بحث علمی است، اما ایشان آن را استنساخ نفرموده و عجیب است که چرا مرحوم مجلسی به ایشان نگفته: فکر کن و ببین خطوط مال چه کسی بود؟ علّامه حلّی بود؟ شهید اوّل بود؟ شهید ثانی بود؟ این خطوط را هم نقل می‌کرد و حداکثر دو صفحه می‌شد و توصیف این‌که مثلاً در ظهر کتاب طرف یمین این طور بود، ظهر کتاب طرف یسار این طور بود. ـ که متعارف هم همین بود (صورة ما وجدتُه علی ظهر الکتاب علی الجانب الأیسر، علی الجانب الأیمن.) ـ چه مشکلی داشت؟! خلاصه این‌که این هم یک مشکل ماست که چرا این دو سه نفر از بزرگان ما چنین تساهلی در امری با این اهمیت کرده‌اند؟ مخصوصاً که این کتاب را به امام رضا ـ صلوات الله و سلامه علیه ـ نسبت داده‌اند.

به‌علاوه این‌که این سید میرحسین خودش خبره بوده یا نه باز محلّ بحث است؛ چون دو میرسید حسین عاملی در آن جا داشتیم: یکی از بزرگان است و دیگری جزء طلبه‌ها بوده، که احتمالاً این دومی نقل کرده.

پانوشت:

(1) در اصطلاح اسلامی اگر کسی یک سال در مکّه می‌ماند، به او جار الله» می‌گفتند. جارالله زمخشری و ملّا محمدامین استرآبادی رهبر تفکّر و حرکت اندیشۀ اخباری‌گری ـ که انصافاً مرد ملاّیی هم هست ـ مدّتی مجاور بیت الله بودند. مرحوم استرآبادی یک سال و خرده‌ای و در طی این مدّت فوائد المکّیّة» و المدنیّة» را آن جا نوشتند.

(حضرت آیت الله استاد حاج سید احمد مددی ، خارج فقه، 1 و 2/ 11/ 1384)

فقه

قواعد عامه

مکاسب

قواعد عامه در باب مکاسب

اولین قاعده عامه

حدیث تحف العقول

جستجوی قرائنی برای حدیث تحف العقول

اولین قرینه

کتاب فقه الرضا

پیدایی کتاب فقه الرضا و اشتهار آن

ابهامات دربارۀ کتاب فقه الرضا

مرحوم شیخ بعد از روایت تحف العقول» فرموده‌اند: ورواه غیر واحد من رسالة المحکم و المتشابه للسیّد المرتضی». عادتاً بعد از تحف العقول» باید در این جا متعرّض کتاب محکم و متشابه» شویم، ولی عرض کردیم: چنین متنی حتّی به مقداری از تشابه، در کتاب محکم و متشابه» نیامده. کتاب محکم و متشابه» با این متن روایت تحف العقول» تباین کلّی دارد و لذا مثل مرحوم استاد (قده) در مصباح الفقاهة» و دیگرانی که شرح بر مکاسب» مرحوم شیخ نوشته و چاپ کرده‌اند متعرّض شده‌اند که این جا تعجّب از شیخ انصاری است که چرا این حرف را زده. (1)  

 من جواب این شبهه را دادم و تعجّب می‌کنم که چه‌طور استاد ملتفت نشده‌اند. مرحوم شیخ نظرش به عبارت وسائل» است، که: ورواه السیّد المرتضی فی رسالة المحکم والمتشابه ـ کما مرّ فی الخمس ـ». شیخ انصاری از این عبارت این طور فهمیده که روایت تحف العقول» در کتاب محکم و متشابه» هست و ما ـ یعنی: صاحب وسائل» ـ هم در خمس آن را نقل کردیم. شیخ این طور فهمیده، و لذا گفته: ورواه غیر واحد. یکی صاحب وسائل»، یکی صاحب حدائق». در حالی که صاحب وسائل» مرد ادیبی است و این کما» یعنی: با متنی که در کتاب خمس گذشت (همچنان که در کتاب خمس گذشت)؛ چون خود صاحب وسائل» می‌داند که متن محکم و متشابه» هیچ ربطی با این ندارد. البته خود عبارت وسائل» هم خیلی روشن نیست و مثلاً خوب بود بگوید: بالمتن الذی تقدّم»، یا مثلاً تقدّم شبیه این تقسیم». تصادفاً تقسیمی که در رسالۀ محکم و متشابه» آمده خماسی و یکی هم وجه الاماره (العماره؟) است.

بعد از کتاب تحف العقول» هرچند باید قاعدتاً بر حسب روشی که مرحوم شیخ انصاری انجام داده متعرّض کتاب رسالۀ محکم و متشابه» شویم، لکن چون فعلاً در حدیث تحف العقول» و شواهد حدیث تحف العقول» هستیم ابتدا شواهد خود حدیث را بگوییم، تا بعد به کتاب محکم و متشابه» برسیم.

 وأمّا وجه الإمارة (العماره؟) فقول الله تعالی: "وَاعْلَمُوا أَنَّ مَا غَنِمْتُمْ مِنْ شَیْءٍ"». این اصلاً در تحف العقول» کلّاً نیست.

به هر حال، چون عبارت رسالۀ محکم و متشابه ـ  حالا هر که مؤلّف آن است، سیّد مرتضی است یا دیگران ـ به هیچ وجه با تحف العقول» نمی‌خورد، ما الآن دیگر این جا شرحش نمی‌دهیم. آن عبارات را می‌خوانیم، امّا چون فعلاً کلام ما در تحف العقول» است، فعلاً به شرح مشابهاتش دست می‌زنیم، بعد برسیم به رسالۀ محکم و متشابه.

گفتیم: حدیث دو بخش و در بخش درآمد هم در کتاب تحف العقول» چهار تا و در فقه الرضا» دو تاست ـ یعنی: در فقه الرضا» از این چهار تا دو تایش را آورده، و عرض کردیم: مقدار عباراتی که در فقه الرضا» آمده روشن‌تر از تحف العقول» است و آن تعقیدات را هم ندارد. بعد هم ایشان از دعائم» نقل کرده. پس الآن ردّ پای این حدیث را در سه کتاب پیدا کردیم. کامل‌تر از همه تحف العقول» و ناقص‌تر فقه الرضا» و از همه ناقص‌تر هم کتاب دعائم» است (دعائم» تا جایی که من دیدم بخش هزینه را ندارد، و از بخش درآمد هم یکی را دارد و بخش درآمد را خیلی موجز نقل کرده، که تقریباً می‌شود گفت: نقل مضمون کتاب تحف العقول» است) و هر سه در عدم اعتبار مثل هم هستند. مرحوم صاحب وسائل» (قده) به تحف العقول» اعتماد کرده،(2)  به فقه الرضا» و دعائم» اعتماد نکرده. امثال مرحوم آقای خویی و دیگر بزرگان اصحاب متأخّرین ما هم به هیچ‌یک از سه مصدر اعتماد نکرده‌اند. (3)   

راجع به تحف العقول» صحبت شد و نوبت کتاب فقه الرضا» است؛ چراکه متن بیش‌تری از این روایت را دارد و مطمئنّیم که مصدر فقه الرضا» و مصدر تحف العقول» یکی است. البته یا فقه الرضا» کمی دست‌کاری کرده، و یا نسخۀ تحف العقول» خیلی مشوّه بوده. متن فقه الرضا» انصافاً سالم است و هیچ مشکل و عیب عبارتی، تعقیدی، مطالب غیرواقعی در آن وجود ندارد.

کوتاه سخن این‌که: در میان روایاتی که ما داریم آنچه که بیش‌تر با روایت تحف العقول» تشابه دارد، عبارتی است که در کتاب فقه الرضا» آمده. در کتاب فقه الرضا» از دو بخش اساسی حدیث تحف العقول» (درآمد و هزینه) هزینه را اصولاً متعرّض نشده و از بخش درآمد هم که در کتاب تحف العقول» 4 تاست، دو تایش را متعرّض شده. متن آن خیلی نزدیک به متن تحف العقول» است ـ یعنی: کاملاً نشان می‌دهد که اصل اینها یکی بوده ـ و البتّه متن فقه الرضا» سالم‌تر و روشن‌تر است. این امر اقتضا می‌کند که مقداری راجع به کتاب فقه الرضا» صحبت بشود.

پانوشت‌ها:

(1) أقول: لیس فی کتاب السیّد من روایة تحف العقول» عین ولا أثر، ولم تذکر حتّى بمضمونها فیه. نعم، ذکرت فیه معائش الخلق على خمسة أوجه: وجه الإمارة، ووجه العمارة، ووجه الإجارة، ووجه التجارة، ووجه الصدقات. إلّا أنّ ذلک غیر مربوط بما فی تحف العقول» سنخاً وحکماً، ولعلّ هذه الجملة صدرت من المصنّف إمّا من سهو القلم أو من جهة الاعتماد على ما فی الوسائل»؛ فإنّه قال بعد نقل روایة تحف العقول»: ورواه المرتضى فی کتاب المحکم والمتشابه». ولا یخفى أنّ کتاب المحکم والمتشابه» هذا هو بعینه تفسیر النعمانی المعروف. [مصباح الفقاهة فی المعاملات، المکاسب المحرمة (موسوعة الإمام الخوئی)، تقریر بحث السید الخوئی لتوحیدی التبریزی، ج 35، ص 17]

(2) البته با ضوابطی که ایشان گفته‌اند، اعتمادشان هم مشکل است؛ چون ضابطۀ ایشان این است که کتاب باید مشهور باشد و در أمل الآمل» تصریح می‌کند که: ابن شعبة. له کتاب تحف العقول، مشهورٌ» و ما عرض کردیم: این شهرتی که ایشان ادّعا می‌کند مشکل است؛ چون شهرت از قرن دهم است و شهرت از قرن دهم نباید جزء معیارهای حجّیّت قرار بگیرد.

(3) لااقل هر سه مرسل‌اند. مخصوصاً مرحوم صاحب وسائل» که در فوائد خاتمه طریق خود به شیخ طوسی و به اصحاب را نقل کرده و به تحف العقول»، دعائم الإسلام» و فقه الرضا» اصلاً طریق نداریم.

(حضرت آیت الله استاد حاج سید احمد مددی ، خارج فقه، 1 و 2/ 11/ 1384)

فقه

قواعد عامه

مکاسب

قواعد عامه در باب مکاسب

اولین قاعده عامه

حدیث تحف العقول

جستجوی قرائنی برای حدیث تحف العقول

اولین قرینه

کتاب فقه الرضا

1. جدّاً عذرخواهم. دیشب حال و حوصله نداشتم و اعراب شعر دقیق نبود (مستقیم Copy/ Paste کرده بودم). الآن تا جایی که توانستم درست کرده‌ام. اصلاً نمی‌دانم چرا هروقت نامی از این 3 برده می‌شود کلی به هم می‌ریزم و دیگر حال و حوصله‌ای برایم نمی‌ماند.

2. این حال خیلی وقت‌ها سراغم می‌آید. گاهی کسانی که مطمئنم در تمام عمرشان حتی یک کتاب نخوانده‌اند گوشی تلفن همراه در دست و یا با سؤالاتی که روی کاغذ نوشته‌اند می‌آیند و با مطالبی مثلاً از تاریخ طبری» و طبقات ابن‌سعد» رگبار سؤالات را به سمتم می‌گیرند، که مثلاً علی [ع] این قدر آدم کشته و چنین و چنان کرده. خب، اشکالی ندارد. "ذَلِکَ مَبْلَغُهُمْ مِنَ الْعِلْمِ" (این منتهاى دانش آنان است) [سورۀ نجم، آیۀ 30]. در پاسخ که از قضا خیلی هم زحمت ندارد تنها یک جمله می‌پرسم که: آیا اینها قتل به‌حق بوده یا نابه‌حق؟ هنوز آن قدر انصاف برایشان مانده که بگویند: قتل به‌حق. می‌گویم: خب، قرآن کریم که می‌فرماید: "وَعِبَادُ الرَّحْمَنِ الَّذِینَ. وَلَا یَقْتُلُونَ النَّفْسَ الَّتِی حَرَّمَ اللَّهُ إِلَّا بِالْحَقِّ" (و بندگان خدای رحمان. و کسى را که خدا [ خونش را ] حرام کرده است جز به حق نمى‌کُشند) [سورۀ فرقان، آیۀ 63 ـ 68].

3. یکی می‌گفت: دوستی داشتم که در فلان نهاد شاغل بود. حالا که بازنشسته شده (چون عمری در جلسات روضه و صرف هلیم صبح‌های پنجشنبه حضوری فعال داشته و چشم و گوشش پر است) (1) رفته مداح شده و می‌گوید: مِرِم روضه، چای و صبحانَه‌مانه مُخورِم، امام حسینِه موکوشِم میِم پایین».

واقعاً هم تصور 99.9% مردم از مباحث دینی و مذهبی چیزی در همین حد است و اصلاً تصور نمی‌کنند این همه طلاب بزرگوار که عشقی جز قدمی نزدیک‌تر شدن به اهل بیت ـ علیهم السلام ـ و درک معارف دینی ندارند در این حوزه‌ها چه می‌کنند. حتی یکی از اساتید دانشگاه (که از قضا تا دلتان بخواهد با این حرف‌ها زاویه داشت) می‌گفت: برای جوانی صحبت می‌کردم و هرچه می‌گفتم باور نمی‌کرد که در حوزه‌ها منطق هم می‌خوانند». خودم هم که عمری است بی‌گدار به آب زده‌ام و هیچ وقت اهل مصلحت‌اندیشی نبوده‌ام وقتی خیلی کرّوفر می‌کردم گاهی مخاطب که دیگر نمی‌توانست تاب بیاورد می‌گفت: خوب حرف‌ها از خودتان درست کرده‌اید. یک بار هم جوان پرمدعایی که دیگر راه دررو نداشت گفت: خب، به قول خود شما ‌ها: مغلطه می‌کنید».   

4. ما برای تمام این ادعاها دلیل داریم. امیر مؤمنان ـ علیه السلام ـ را بر خلاف بقیۀ آنها که در آن زمان بودند ـ به تعبیر استاد بزرگوارم حضرت آیت الله مددی ـ چهره‌ای فرهنگی می‌دانیم. می‌گوییم: در جنگ‌ها کرّار غیرفرّار بوده» و برایش کلی حدیث از کتاب‌های خودمان و اهل سنت می‌آوریم. اگر او را هم مانند رسول خدا (صلی الله علیه و آله) ثمال الیتامی وعصمة للأرامل» (پناه یتیمان و شوهرمردگان) می‌دانیم گواه شاهد صادق در آستین باشد. خوب است دستۀ مقابل هم اگر دلیلی چیزی برای کرامات این 3 تن  دارند بر سر ما منت گذاشته و بیش از این کتمان نکنند. مثلاً اگر متفکری کسی مانند ملحمة الغدیر»(2)  در وصف همۀ این 3 نفر با هم (برای یکی‌یکی که بعید است اصلاً حرفی برای گفتن بماند و باید بعضهم لبعض ظهیر» شوند) سروده رو کنند تا من‌بعد برویم بخوانیم و روشن شویم. آقاگرگه را هم می‌گوییم بیاورند تا مبادا کسی دروغ بافته باشد. (3)

5. برای نمونه سرمشق را هم خودم عرض می‌کنم:

عن الضحّاک بن مزاحم، قال: قال أبو بکر الصدّیق ـ ونظر إلى عصفور ـ: طوبى لک، یا عصفور. تأکل من الثمار، وتطیر فی الأشجار، لا حساب علیک ولا عذاب. والله لوددت أنّی کبش یسمننی أهلی، فإذا کنت أعظم ما کنت وأسمنه یذبحونی فیجعلونی بعضی شواءً وبعضی قدیداً، ثمّ أکلونی ثمّ ألقونی عذرة فی الحشّ، وأنّی لم أکن خلقت بشراً. [کنز العمال، ج 12، ص 529، ش 35703]

قال عمر: لیتنی کنت کبش أهلی، یسمّنونی ما بدا لهم، حتّى إذا کنت أسمن ما أ زارهم بعض من یحبّون، فجعلوا بعضی شواءً، وبعضی قدیداً، ثمّ أکلونی فأخرجونی عذرة، ولم أکُ بشراً» (کاش گوسفند خانواده‌ام بودم که مرا پروار می‌کردند تا وقتی میهمانی آمد مرا بکشند و کباب و آبگوشت درست کنند و بخورند و دست آخر به‌شکل ـ أجلّکم الله ـ نجاست بیرون بریزند) [حلیة الأولیاء وطبقات الأصفیاء، ج 1، ص 52؛ کنز العمال، ج 12، ص 619، ش 35912]

جاء عمر بن الخطاب إلى رسول الله (صلی الله علیه و آله) فقال: یا رسول الله، هلکت. قال: وما الذی أهلکک؟! قال: حوّلت رحلی البارحة. قال: فلم یرد علیه شیئاً. قال فأوحى الله إلى رسوله هذه الآیة: "نساؤکم حرث لکم فاتوا حرثکم أنى شئتم". أقبل وأدبر، واتقوا الدبر والحیضة. [مسند أحمد، ج 1، ص 297؛ سنن الترمذی، ج 4، ص 284، ح 4064] (4)  

6. یعنی عجب شعر زیبایی است این بیت که:

جای آن است که خون موج زند در دل لعل/ زین تغابن که خزف می‌شکند بازارش

پانوشت‌ها:

(1) گفته‌اند: کارمندی داشت از دنیا می‌رفت. وصیت کرد: بدهید برایم 30 سال نماز صبح و مغرب و عشا بخوانند. گفتند: پس نماز ظهر چی؟ گفت: آنها را به جماعت توی اداره خوانده‌ام.

(2) کتاب الإرث لمعه» را خدمت استادی خواندم (جناب شیخ محمدرضا کریمی ـ حفظه الله وعافاه ـ) که مدعی بود وقتی 2 ـ 3 جلد از الغدیر» از چاپ در آمد مرحوم علامۀ امینی آنها را برای بولس سلامه فرستاد که وزیر دادگستری لبنان بود و برایش نوشت: ما بیش از 1000 سال است که نزاعی داریم و این هم دلایلش. شما رای شریفتان را بنویسید». او هم نوشت: در عمرم با چنین پرونده‌ای مواجه نشده بودم». بعد هم ملحمة الغدیر» را که خود سروده بود برای علامه فرستاد. ملاحظه فرمودید که اشعار نابی دارد.

(3) آقاگرگه موجود خبیثی است که کانال فیلسوفیدن» به جامعۀ بشری عرضه کرده. هرکس کار بدی می‌کند می‌دهند دستش می‌برد یک گوشه‌ای و طرف ـ مؤنَّثا کان أم مذکَّرا ـ بعد از مدتی با یکی دو بچه برمی‌گردد. پنّهت بالله حقَّ پناهاته!!!

عیال اصرار دارد: آقاگرگه را بردار. مثلاً استاد هستی و خیلی‌ها تو را می‌شناسند». نمی‌داند تازگی کتاب فقیه مؤسس» را از حضرت استاد تهرانی گرفته‌ام که بخوانم و نکاتی از آن را به شما دوستان هدیه کنم. ازجمله نوشته: روزی چند تا از تجار تهرانی خدمت آقا آمدند و ایشان هم با همان سادگی و بی‌هوایی همیشه شروع به صحبت و مزاح کرد، در حدی که گفتیم: اینها اصلاً از دین بیرون خواهند رفت. اما به‌عکس ارادتشان به دین چندین و چند برابر شد».

(4) این دیگر ترجمه لازم ندارد. ترجمه‌اش تمام فیلم‌های خاک‌برسری زمان ماست.

1. این را از استاد حشمت‌پور ـ زاد الله فی توفیقاته ـ به یادگار دارم که مانند توحید و نبوت در امامت هم باید ابتدا تخلیه و تبری و نفی باشد تا نوبت به تجلیه و تحلیه و تولی و اثبات برسد، وگرنه:

با دو قبله در ره مقصود نتوان زد قدم/ یا هوای دوست باید یا رضای خویشتن

یعنی همان گونه که تا با لا إله» خدایان دروغین را کنار نزنیم و طرد نکنیم نوبت به اثبات حضرت احدیت نمی‌رسد و تا وقتی مسیلمه‌های کذاب را نشناسیم و رابطه‌مان با آنها فرّ فرارَک من الأسد» نباشد نمی‌توانیم رسول مکرم اسلام (صلی الله علیه و آله) را هم چنان که باید و شاید بشناسیم، در امامت و ولایت هم باید خلفای دروغین را گوشه‌ای از ذهن داشته باشیم تا بتوانیم کمی پی به عیار امیر المؤمنین حقیقی (علیه السلام) ببریم.

2. عجیب این جاست که بر هر کدام از خصائص والای انسانی که انگشت می‌گذاری امیر مؤمنان (علیه السلام) در اوج است و دونان با فرسنگ‌ها فاصله دارند هنّ‌وهن‌کنان به دنبالش می‌دوند شاید تصادفاً راه به جایی ببرند.

3. نمی‌دانم مقدمۀ ابن ابی‌الحدید بر شرح نهج البلاغه»اش را خوانده‌اید یا نه. خیلی زیبا نوشته و انصافاً خواندنی و مباحثه‌کردنی است، هرچند اگر درست به خاطر داشته باشم مرحوم نهاوندی در أنوار المواهب» همین را هم نشان‌دهندۀ پدرسوخته‌بازی و رندی او می‌دانست که آمده تا آب را گل‌آلود کند و از آن به نفع خودش ماهی بگیرد. اگر این را نخوانده باشید حتماً مقدمۀ این عبد عاصی بر خصائص الوحی المبین» را ملاحظه فرموده‌اید (نکند بی‌خبر از من چاپش کرده‌اند؟؟؟!!!). عناوین فصول العمدة» و المستدرک» را کنار هم آورده و چیز تحفه‌ای از کار درآوردم.

4. امالی» سید مرتضی هم از آن توفیقات فوق تصور بود که دست عنایت اهل بیت در دامنم گذاشت. در آن کتاب بحثی دربارۀ عجزی دارد که ناگهان ممکن است سراغ سخنرانان بیاید. مثلاً آورده که: صعد عثمان بن عفان المنبر فأُرتِجَ علیه، فقال: أیها الناس سیجعل الله بعد عسر یسراً، وبعد عیّ نطقاً، وإنّکم إلى إمام فعّال أحوج منکم إلى إمام قوّال» (خالفۀ سوم روزی بر فراز منبر در سخن درماند و گفت: برویم سراغ کار؛ که شما مرد کار نیاز دارید، نه سخنران) [الأمالی، الشریف المرتضى، ج 4، ص 20]. دوتای اول هم که همین مقدار هم کشف و کرامتی از آنها نقل نشده. آنان که منکرند بگو روبه‌رو کنند.

اما جانم به قربانش که خطبای طراز اول عرب ـ همچون شکیب ارسلان ـ به خود می‌بالیدند که خطبه‌هایش را به خاطر سپردند که طبعشان این‌چنین جوشیدن گرفت. همو که جرج جورداق مسیحی در انتهای کتاب الإمام علی، صوت العدالة الإنسانیه»اش می‌نالد که: وماذا علیکِ ـ یا دنیا ـ لو حشدتِ قواکِ فأعطیتِ فی کلّ زمن علیّاً بعقله وقلبه ولسانه وذی فقاره؟!» (چه می‌شد ـ ای دنیا ـ اگر تمام نیروهایت را بسیج می‌کردی، تا در هر عصری، همانند علی (علیه السلام) را در عقل و قلب و زبان و شمشیر تحویل جامعه دهی!». همان که بولس سلامۀ مسیحی در ملحمة الغدیر» با بانگ بلند فریاد می‌کند:

لا تَقُل: شیعةٌ هُواةُ علیٍّ/ إنَّ فی کلِّ منصفٍ شیعیّاً

جَلجَلَ الحقُ فی المسیحی حتى/ صَارَ مِن فَرطِ حُبِهِ عَلَویّا

أنا مَن یَعشقُ البطولةَ والإلها/ مَ والعدلَ و الخلقَ الرَضِیّا

فإذا لم یکن عَلیٌّ نَبیّاً/ فَلَقَد کانَ خُلُقَهُ نَبوّیاَ

أنتَ ربٌ للعالمینَ الهی/ فَأَنِلهُم حَنَانَکَ الأَبَویاَ

و أَنِلنی ثوابَ ما سَطَرَت کَفِّی/ فهاجَ الدموع فی مقلتیا

سِفرُ خیرُ الأنامِ مِن بعدِ طَـهَ/ مَا رَأَى الُ مِثلَهُ آَدمیّاً

یا سماءُ اشهَدِی و یَا ارضُ قَرِّی/ واخشَعِی إنَنی ذَکَرتُ عَلیِّا

   5. بله، دربارۀ امامان بزرگوارمان خیلی کم می‌دانیم و ادعاهایمان گوش فلک را کر کرده است. از مرحوم دکتر شهیدی نقل کرده‌اند که: مجلدات امامان از کتاب ناسخ التواریخ» را لااقل 2 ـ 3 بار و مجلدات مربوط به امیر المؤمنین (علیه السلام) را یقیناً م از 10 بار خوانده‌ام. اگر ناسخ» را دیده باشید خوب می‌فهمید این ادعا یعنی چه.

1. این بانویی که تازه دارم مطالبش را زیر و رو می‌کنم یک بار نوشته:

ساعت یازده نشده بود که بابا به خانه برگشت. معمولاً تا ظهر مریض می‌دید و تا از مطب برسد به خانه کمی از ظهر گذشته بود. مامان از شنیدن صدای چرخیدن کلید توی در تعجب کرد و گفت: وا، آمدی؟!»

بابا با سر و صورت سرخ و برافروخته و پیراهن جرخورده وارد شد و سریع رفت توی اتاق. مامان دوید دنبالش: چی شده؟!»

کتک خورده بود. کراواتش را قیچی کرده بودند، ماشینش را هم ازش گرفته و برده بودند.

اما این تنها خاطرۀ ما از دهۀ فجر اوایل دهۀ شصت نبود.

2. یک بار هم همان زمان‌ها یکی از اخوال ستّه‌ام ـ که از قضا خودش از نیروهای ارزشی به‌حساب می‌آمد ـ میهمان ما و موقع رفتن أراک تقدّم رجلاً وتؤخّر أُخری» (همان مردّد» خودمان) بود. می‌گفت: پیراهنم آستین‌کوتاه است و می‌ترسم در خیابان گیر دهند و نگه‌ام دارند.

حتی ادعا می‌شد در مواردی مشابهِ این دستان طرف را از انتهای آستین تا پایین رنگ کرده‌اند. دیگر یا روسری، یا توسری» و امثال آن (سوسولا کوشن؟ تو سولاخ موشن و.) بماند.

3. چیزی برای پنهان کردن از شما رفقا ندارم. در جوانی رزمی‌کار بودم. مربی‌ای داشتیم که می‌گفتند: زمانی سپاهی بوده و در خیابان. مشهد که مهد زیدبازی و خوش‌تیپی بود می‌ایستاده و اگر کسی ظاهری ناهنجار داشته تذکر داده و در صورت مقاومت با اردنگی توی ماشین پاترول و . . البته خودش الآن در نیوزیلند مربی‌گری می‌کند و لابد مشغول ارشاد و راهنمایی جوانان منحرف و کژاندیش نیوزیلندی است.  

4. دارد فیلم بسیار زیبای حبیب» را نشان می‌دهد. هربار دیده و اشک ریخته‌ام. نه شعار می‌دهد و نه سخیف و مبتذل تبلیغ دین می‌کند. وقتی مادر دردمندش دارد جان می‌دهد و او که عمری جوانی و خامی کرده بالای سرش نشسته و برایش قرآن می‌خواند که دیگر نگو!!!

5. چه می‌شد اگر بقیه هم همین کار را می‌کردند؟! به گمانم خدا و رسول (صلی الله علیه و آله) و اهل بیت ـ علیهم السلام ـ هم این طور راضی بودند و "رَأَیْتَ النَّاسَ یَدْخُلُونَ فِی دِینِ اللَّهِ أَفْوَاجًا"؛ همه عاشق دل‌خستۀ دین می‌شدند.

6. حالا همه برایم مستشکل شده‌اند که: پس با ادلۀ نهی از منکر چه کنیم؟

اولاً که برای نهی از منکر فقط داغ و درفش لازم نیست و در صورت وم، آن دیگر مال مراحل آخر است.

ثانیاً حضرت استاد آیت الله مددی ـ حفظه الله ـ معتقدند آیۀ مبارکۀ "تَعَاوَنُوا عَلَى الْبِرِّ وَالتَّقْوَى" [سورۀ مائده، آیۀ 2] ـ که نسبت به ادلۀ نهی از منکر متاخرتر است و من آخر ما نزل علی رسول الله (صلی الله علیه و آله) (در سورۀ مائده واقع شده که از آخرین سوره‌هایی است که نازل شده) وأحلّوا حلاله وحرّموا حرامه (آخرین احکام الهی در آن است) ـ آن ادله را به‌نوعی نسخ کرده و باید حاکم نسبت به آحاد مردم (= شهروند = Citizen) و مردم نسبت به حاکم یار و مددکار باشند تا جلوی تحقق حرام گرفته شود.

ثالثاً برخی از اعاظم فقها اجرای حدود را فقط شان معصوم (علیهم السلام) می‌دانسته و می‌دانند (ولا یجوز لأحد إقامة الحدود إلّا للإمام، مع وجوده، أو من نصبه لإقامتها. وقیل: یجوز للفقهاء العارفین إقامة الحدود، فی حال غیبة الإمام ـ کما لهم الحکم بین الناس ـ مع الأمن من ضرر سلطان الوقت [شرائع الإسلام، المحقق الحلی، ج 1، ص 260 ـ 261]). بله، این قدر می‌فهمند که باید جلوی هرج و مرج را هم گرفت، اما خب، با تعزیر و مختصر نوازشی هم کار راه می‌افتد.

1. سراغ کانال بانویی دیگر رفته‌ و شروع کرده‌ام به ناخنک زدن. (1)

مطلبی گذاشته با عنوان جزم و لذت» و نوشته:

به کلّمینی یا حمیرا» که می‌رسم زانوانم سست می‌شود. در پی آن نیستم و نبودم هرگز که راوی آن ثقه است یا نه. فقط خودش را می‌بینم، نه در هیئت هاله و نور و شبح، در هیئت مردی واقعی که از تف آفتاب به سایه‌سار زن محبوبش پناه گرفته؛ چون شاطری که عرق از چهره و گره از جبین برگرفته تا دمی دور از تنور بنشیند. می‌نشیند و می‌گوید با من حرف بزن. حرف بزن و به دنیا مشغولم دار. طنین این حمیرا» گفتنش چنان عاشقانه است گویی دو قمری سر به هم آورده‌اند و میانشان هاله‌های طلایی عزیزم گفتن و جانم شنفتن» حلقه در حلقه می‌گردد.

الفقر فخری» امّا حکایتی دیگر است. از آن کلام‌هاست که پیشش کوچک می‌شوم و می‌هراسم از کوچکی خودم در کران تا کران تا کران این دشت. انگار به گورستان رفته باشم و در گوری که می‌دانم از آنِ خودم خواهد بود خفته باشم و از مجال مستطیلی‌اش غروب خورشید را دیده باشم و دیده باشم که هیچیم و چیزی کم». هیچ کار نداشته‌ام و ندارم که وقت گفتن الفقر فخری» کدام‌یک از صحابه آن را با کدام گوش ‌شنیده یا نشنیده. متواتر است یا مجعول است یا اصیل؟ نمی‌دانم، کار عالمانِ علوم دینی است و کار من نیست. آنچه را دلمشغولی دین‌پژوهان و متدینان است درک می‌کنم اما فرسنگ‌ها میان ماست و سنگ‌ها. . ادبیات این دیوار را برداشت. ادبیات این دیوار را فرو ریخت. ادبیات این دیوار را سوراخ کرد و من توانستم چشم به خشت‌های خشکش بچسبانم و آن طرفش را ببینم. . تنها معجز کلمات بود که توانست دیوار بلند تعلیمات مذهبی جزم‌انگارانه‌ای را بشکند که مدارس زمان ما و محیط اجتماعی دهۀ شصت شمسی ما را در میانشان محبوس کرده بود. صورت‌های یخ‌کردۀ کوچکی که هر روز در مقنعه‌های سیاه قاب گرفته می‌شدند و از این کلاس قرآن به آن نمازخانۀ اجباری فرستاده می‌شدند تا از نمرۀ انضباطشان کم نشود، چطور چطور چطور می‌توانستند عاشقانگی دعای کمیل را درک کنند و آن را به مثابۀ متنی با تکانه‌های ادبی ببینند؟ در آن اجبار و ادبار، چطور می‌توانستیم درک کنیم که در این متنِ عاشقانه همۀ اجزا و اسباب و آرایه‌های عشق به کمالی یگانه رسیده است: فَهَبْنِی یَا إِلَهِی وَ سَیِّدِی وَ مَوْلاَیَ وَ رَبِّی صَبَرْتُ عَلَى عَذَابِکَ فَکَیْفَ أَصْبِرُ عَلَى فِرَاقِکَ وَ هَبْنِی (یَا إِلَهِی) صَبَرْتُ عَلَى حَرِّ نَارِکَ فَکَیْفَ أَصْبِرُ عَنِ النَّظَرِ إِلَى کَرَامَتِکَ»(2).

آیا ممکن است سری که از عطر غزل سعدی به دوران می‌افتد از درک عطر این عبارات سودا نگیرد؟ می‌گوید ای خدای من، بر عذابت صبر می‌کنم، اما فراق تو را چطور تاب بیاورم؟ و بر آتش تو می‌سوزم، اما چطور فکر کنم نگاه لطفت را از من برگرفته‌ای؟ ای آه از عشق، بیداد از عشق . .

2. در یادداشت‌های اخیر در حدّ وسعمان خدمت این مادر ناتنی رسیده‌ایم و نیازی به دوباره‌کاری نیست. این بندۀ خدا هم گفت که: به بحث‌های علمی و درستی و نادرستی این مطالب کاری ندارد و جنبه‌های ادبی قضیه و مثلاً عشق سوزان این دو برایش مهم است. اما ناخودآگاه یاد سال‌هایی افتادم که هرکسی به‌نوعی سعی می‌کرد مطالبش را با قرآن و حدیث گره بزند. از نوشتن آیۀ "لَیْسَ لِلْإِنْسَانِ إِلَّا مَا سَعَى" روی دوچرخه‌های وطنی بگیرید تا "وَإِلَى الْجِبَالِ کَیْفَ نُصِبَتْ" برای اعلان کوهنوردی صبح جمعه. حتی شنیدم ـ العهدة علی الراوی ـ: یکی که توی کار لنت ترمز بوده روی تابلوی مغازه‌اش نوشته: "فَبِمَا رَحْمَةٍ مِنَ اللَّهِ لِنْتَ لَهُمْ".

پانوشت:

(1) نفرمایید: مگر خودت کس و کار نداری که سراغ کانال این و آن می‌روی؟! دارم، خوبش را هم دارم، اما طفلک عیال با وجودی که متعلق به خاندانی است که نسل اندر نسل ساداتِ عالِم دیار خود بوده‌اند و اکنون هم مزارشان زیارتگاه است و حاجت می‌دهد و هرچند می‌توانست درسکی بخواند و مدرکی و بله، خانومِ استاد. هستند»، اما سال‌هاست خیاطی می‌کند تا لقمه نانی به کف آریم و به غفلت نخوریم و همسرش ـ که این کمترین باشد ـ مثلاً به تحصیل و تدریسش برسد که واجب کفایی ـ و بلکه عینی‌ ـ اند. حکایت است ها! نه شکایت. خیلی هم خدا را شاکریم.

(2) سااااااااکت!!! (اسکتوا عما سکت الله» را آن قدر در خانه تکرار کرده‌ام که طفل دوساله‌ام هم یاد گرفته). حالا باز آقای یخ‌کشی می‌فرماید: اولین مصدر دعای کمیل کتاب شیخ طوسی است و از انفرادات شیخ است و. . بابا جان! بخوان و حالش را ببر و حال خلق را هم نگیر. اولاً که دعا که مصدر لازم ندارد، و ثانیاً شیخ طائفه هم کشکی‌پشکی حرف نمی‌زند، و ثالثاً خدا را شکر که همین مضامین عالی را هم به ما آموختند تا مثلاً شب‌های قدر نگوییم: 10 مرتَبَه: خدا! .ُه خوردم».

1. دوست بزرگواری پرسیده بودند: سلام ی حدیثی استاد جناب اربلی در کشف الغمه از اهل سنت نقل کرده از امام صادق ولدنی ابوبکر مرتین ایا میخاستم بدونم به لحاظ ادبی مورد اشکال هس» و بعد هم فرموده بودند: استاد ما گفت: این از نظر بلاغی و نحوی اشکالات متعددی دارد و.

در جواب عرض کردم: سلام علیکم.

الف. عبارت ایشان وقال الحافظ عبد العزیز بن الأخضر الجنابذی رحمه الله: أبو عبد الله جعفر بن محمد بن علی بن الحسین بن علی بن أبی طالب علیهم السلام الصادق وأمه أم فروة واسمها قریبة بنت القاسم بن محمد بن أبی بکر الصدیق رضی الله عنه وأمها أسماء بنت عبد الرحمن بن أبی بکر الصدیق ولذلک قال جعفر علیه السلام ولقد ولدنی أبو بکر مرتین» [کشف الغمة فی معرفة الأئمة، ج 2، ص 374] است و همان طور که فرمودید مرحوم اربلی ناقل است و نباید این مطلب را مانند برخی به خود ایشان نسبت داد.

ب. مشکلی از نظر ادبی به خاطرم نمی‌رسد. کاش توضیح می‌فرمودند تا ما هم ببینیم.

ج. راستی عبارت دیگری پیدا کردم که احتمالاً اصل این عبارت بوده. حدثنی محمد بن الحسین الأُشنانیّ وحسین بن علی السلولی، قالا: حدثنا عباد بن یعقوب، قال: حدثنا تلمیذ بن سلیمان، قال: رأیت عبد الله بن الحسن بن الحسن وسمعته یقول: انا أقرب الناس من رسول الله صلى الله علیه وآله، ولدنی رسول الله صلى الله علیه وآله مرتین» [مقاتل الطالبیین، ص 123]. بنده احتمال می‌دهم مصدری که دست مرحوم اربلی بوده عمداً یا سهواً عبارت را به امام صادق (ع) نسبت داده و خواسته یا ناخواسته تحریف هم کرده. والعلم عند الله.

2. دارد فیلم کلبۀ عمو تم» را نشان می‌دهد. اولین بار چیزی بیش از 35 سال قبل رمانش را خواندم. رمان عجیبی بود. خب، تعجب نکنید. آن زمان‌ها شب و روزمان پر بود از اخبار جبهۀ آزادی‌بخش اریتره و ساندنیست‌ها و امثالهم. اما خودمانیم ها، شعار آزادی بردگان را آمریکایی‌ها ‌و آبراهام لینکلن دادند و باز هم آنها را در بند نگه داشتند. جان عالمی فدای اهل بیت ـ علیهم السلام ـ که بی هیچ ادعایی بند از پای همگان برداشتند و حتی برخی از کنیزان را به شرف مادری حجج الهی نائل گرداندند. ‌‌‌‎در عوض:

من از آن روز که در بند توام آزادم/ پادشاهم که به دست تو اسیر افتادم